Psicoterapia, meditazione e salute (Han de Witt)

In secondo luogo, c'è un'altra ragione, ancora più importante, che rende difficile valutare le relazioni tra psicoterapia e meditazione. Infatti, sebbene entrambe la psicoterapia e la meditazione siano in rapporto con le esperienze di vita e quelle mentali degli esseri umani, esse sono espresse in linguaggi del tutto diversi.
I concetti della psicoterapia sono enunciati nel linguaggio della tradizione scientifica, mentre i concetti di meditazione sono espressi nel linguaggio della tradizione contemplativa.
Nella nostra cultura occidentale, la tradizione scientifica e quella contemplativa sono due cose ben distinte. Esse hanno sviluppato modi diversi di parlare della realtà, dell'uomo e della mente. La scienza occidentale, che comprende la psicologia scientifica, si è "emancipata" - e in parte per buoni motivi - dal contesto religioso al quale tuttora appartengono le tradizioni contemplative. Quale risultato di tale "emancipazione", non sembra esistere un linguaggio comune che ci permetta di parlare di psicoterapia e meditazione senza distorcere in un modo o in un altro il significato di questi termini. Sembriamo essere costretti a usare una terminologia psicologica standard quando parliamo di meditazione, oppure ci troviamo confrontati e confusi dalla terminologia alquanto sconosciuta o addirittura esoterica che le tradizioni contemplative usano quando si riferiscono alla mente e alla meditazione. Vi faccio alcuni esempi. Il significato di un termine come "ego", quando usato in numerose psicoterapie, è molto diverso dal significato del termine quando usato in alcune tradizioni meditative. Il termine "coscienza" (il conscio) ha un significato specifico in molte delle psicoterapie e in particolare nella psicanalisi, mentre questo stesso termine, se usato nelle tradizioni contemplative, trova il suo significato nella pratica della meditazione e delle altre discipline spirituali che generalmente sono sconosciute agli psicologi accademici. Inoltre, la maggior parte delle tradizioni contemplative sostengono che è necessario conoscere se stessi, e in particolare la propria mente, per poter conoscere la realtà ultima o assoluta. Ciò che tali tradizioni intendono con "conoscere se stessi" o "conoscere la mente" è spesso però molto diverso da ciò che intendiamo convenzionalmente; e sono molto diversi anche i metodi delle discipline spirituali che dovrebbero portare a quel tipo di conoscenza. E questi sono solo alcuni esempi.
Quindi, sebbene nelle tradizioni contemplative troviamo una terminologia apparentemente conosciuta, il vero significato di questa terminologia è stato elaborato e influenzato dalla funzione o scopo specifico della terminologia stessa. Tale funzione è quella di dirigere il nostro progresso sul sentiero spirituale. Dobbiamo analizzare e valutare il cambiamento di significato della terminologia psicologica per costruire un linguaggio comune: un linguaggio che sia psicologico nel senso convenzionale e che incorpori nello stesso tempo l'approccio e la visione che troviamo nelle tradizioni contemplative delle religioni del mondo. Come è possibile fare ciò?

Sviluppare un linguaggio psicologico comune
Un approccio che sembra essere incoraggiante è quello di portare alla luce e rendere quindi visibile il tipo di ragionamento psicologico che è celato nelle stesse tradizioni contemplative. Come prima cosa dovremmo lasciar parlare le tradizioni contemplative di questioni psicologiche e ascoltare attentamente.
Bisognerebbe quindi cercare di riassumere ciò che è stato detto in una teoria semanticamente chiara e sintatticamente coerente. In questo modo potremmo giungere a una psicologia che potremmo chiamare "psicologia contemplativa" (De Wit 1986, 1990).
Naturalmente, non tutte le tradizioni religiose hanno una terminologia altrettanto completa per parlare della mente e delle sue funzioni. Esse differiscono in questo senso. Comunque, troviamo senza dubbio una terminologia psicologica innata in tutte le grandi religioni, anche se essa è molto diversa dalla terminologia che usiamo nella psicologia accademica o nella psicoterapia.

Psicologia contemplativa
Come ho già accennato nella maggior parte delle grandi tradizioni spirituali c'è una comprensione e conoscenza di come procedere e seguire il sentiero contemplativo. Tale comprensione e conoscenza hanno chiaramente un carattere psicologico: esse sono intese ad aiutare il praticante a usare la propria mente ed esperienza in modo concreto nel percorrere il sentiero spirituale. Chiariscono le fasi e gli stadi - gli ostacoli e le sfide che fanno parte del sentiero - verso la percezione della natura ultima della realtà e verso il riconoscimento della natura della mente. La comprensione psicologica e i metodi che troviamo nelle tradizioni contemplative vengono definiti "psicologia contemplativa".
La psicologia contemplativa riassume la comprensione acquisita da generazioni di praticanti di meditazione e di altre discipline spirituali. Ogni grande religione sembra avere una propria psicologia contemplativa. Tutte le psicologie contemplative hanno lo stesso oggetto: l'Uomo. Per questo motivo tutte condividono una serie di visioni, molto più di quanto condividano le teologie delle varie religioni, poiché la moltitudine di dei e princìpi divini che sono presenti nelle religioni fa sì che ogni teologia cambi notevolmente. Come ha confermato il dialogo interreligioso, è molto difficile trovare una base teologica comune. La visione antropocentrica della psicologia contemplativa rappresenta comunque una parte integrante e necessaria della visione teocentrica della teologia: la visione antropocentrica offre naturalmente del terreno comune fra le diverse psicologie contemplative delle varie religioni. Ecco perché possiamo parlare di una psicologia contemplativa generale. In alcune religioni questa psicologia è stata formulata in modo esplicito, mentre in altre tradizioni è usata implicitamente e la loro comprensione psicologica è attiva solo come "conoscenza tacita" (Polanyi, 1958). Nel caso del Buddismo la psicologia è stata riassunta in una forma schematizzata ed esplicita che contiene una teoria della mente. Anche i metodi spirituali e le discipline sono stati schematizzati in ciò che oggi potremmo definire una metodologia contemplativa per lo studio della mente, dell'attività mentale e dell'esperienza.

Nozioni chiave della psicologia contemplativa
Una delle nozioni principali che troviamo in quasi tutte le tradizioni contemplative è quella di un "sentiero" o "viaggio" o "via" spirituale. La metafora del sentiero indica come il nostro modo di essere e di vivere la realtà cambia e che tale cambiamento si muove in una certa direzione. Tale direzione può portare, con l'aiuto delle discipline spirituali, a ciò che le tradizioni contemplative considerano la realizzazione ultima della vita umana. L'aspetto psicologico di questa realizzazione può essere definito salute "assoluta" o "ultima".
Tutte le tradizioni contemplative sottolineano il fatto che senza la pratica di queste discipline spirituali la direzione del nostro modo di essere e di vivere la realtà è più o meno lasciata al caso. Le vicissitudini della vita possono farci arrabbiare oppure renderci dolci, vanitosi o onesti, timorosi o coraggiosi, sognatori o realistici, cinici o tolleranti. Sia che intraprendiamo il cosiddetto viaggio spirituale oppure no, in ogni caso la nostra esperienza della realtà, il nostro atteggiamento nei confronti della vita cambia nel tempo. Proprio come la nostra (esperienza della) realtà in cui abbiamo vissuto da bambini è finita e cambiata in ciò che viviamo oggi quale (la nostra) realtà, allo stesso modo la nostra esperienza presente della realtà finirà e cambierà in ciò che in futuro chiameremo la (nostra) realtà, la nostra esistenza. Le tradizioni contemplative sostengono di essere in grado di guidare questo cambiamento attraverso la pratica spirituale. In altre parole, esse sostengono di poterci guidare attraverso una sequenza di stadi dell'essere e del vivere che alla fine conduce a ciò che considerano il traguardo ultimo.
Sebbene le tradizioni sostengano formulazioni teologiche diverse del traguardo ultimo, esse si trovano in concordanza nel formularlo in termini psicologici contemplativi; il sentiero dovrebbe condurci verso un modo di essere che si manifesta in compassione o amore assoluto per il mondo, unito alla visione profonda o saggezza. L'unione di compassione e visione profonda comporta la libertà da qualsiasi forma di ira e ignoranza verso la realtà e la natura umana.
La psicologia contemplativa potrebbe quindi essere definita come una psicologia dello sviluppo spirituale. Lo sviluppo a cui si riferisce non è necessariamente in relazione all'età cronologica, come nel caso descritto in "Gli stadi della fede di Fowler" (Fowler 1981). Il suo approccio è radicato nella psicologia della tradizione scientifica della ricerca sperimentale. Lo sviluppo a cui fa riferimento la psicologia contemplativa consiste piuttosto nell'attraversare una serie di stadi di dedizione e realismo nei confronti della vita umana per mezzo delle discipline contemplative. Questi stadi rispecchiano livelli di maturità spirituale.
La realtà personale come esperienza concettualizzata
La comprensione del sentiero come sequenza di più realtà che viviamo ha implicazioni di vasta portata sulla nostra visione di salute. Infatti essa suggerisce un concetto relativo della salute che è connesso all'esperienza della realtà che appartiene a uno stadio particolare lungo il sentiero contemplativo. Cerchiamo di rendere un pò più chiaro questo concetto di "realtà che viviamo".
Tutte le realtà che viviamo lungo il sentiero contemplativo hanno una loro struttura empirica.Queste strutture empiriche vengono create concettualizzando l'esperienza in un certo modo.
L'esperienza concettualizzata ci presenta ciò che potremmo chiamare "il mondo come lo conosciamo", cioé il mondo o ambiente come pensiamo che sia. Psicologicamente parlando, questo mondo come lo conosciamo è la realtà nella quale viviamo. Ogni aspetto di questo mondo è determinato dalla nostra cognizione (sia corretta che scorretta). Quindi, le realtà che viviamo sono mentali nel senso che sono create dalla nostra mente o atteggiamento mentale. Ad esempio, un aspetto dell'esperienza che da noi potrebbe essere concettualizzato come una scrivania, potrebbe invece essere concettualizzato da un bambino come un nascondiglio. Il trattamento di un dentista viene concettualizzato come un fatto positivo per la salute, ma per un bambino potrebbe rappresentare invece un minaccia alla sua integrità fisica. Se vediamo qualcuno venirci incontro, immaginiamo questa persona in un certo modo. Questa idea può cambiare drasticamente nel momento in cui riconosciamo in questa persona il nostro amico Mark o il nostro nemico Fred. In quel momento tutti i nostri ricordi riguardanti quella persona si fondono con le nostre percezioni sensoriali mediate in un'esperienza concettualizzata di quella persona. Non stiamo quindi parlando di una faccenda di poco conto, ma di un tipo di attività mentale che influenza profondamente la nostra esperienza di vita. Siamo a conoscenza di quanto profondamente questa attività mentale influenzi la nostra esperienza di vita e quali siano i suoi effetti sulla salute? Affronterò queste domande nella parte riguardante la meditazione.
Il mondo come lo conosciamo -la nostra realtà personale- cambia non solo da persona a persona, ma cambia continuamente anche dentro di noi. Sebbene la nostra esperienza della realtà sia relativa, (relativa a noi o a ciò che fa la nostra mente), è allo stesso tempo reale per noi sia che siamo bambini o adulti, sia che ne soffriamo o gioiamo. La relatività personale della realtà non rende quindi meno reale la nostra esperienza di vita, anzi è piuttosto il contrario: la nostra realtà personale è per noi tanto relativa quanto reale, anche se si basa su visioni erronee.
Comunque, considerare reale il mondo come lo conosciamo è un atto di confusione anche se noi lo viviamo in quel modo. Abbiamo quindi un paradosso psicologico fondamentale, che deriva dal fatto che il "mondo come lo conosciamo" che psicologicamente indica la realtà nella quale viviamo, non è necessariamente uguale al "mondo come è". Quindi il paradosso è il fatto che viviamo nel mondo per come lo conosciamo, ma il mondo come lo conosciamo non è necessariamente il mondo in cui viviamo.
L'espressione "il mondo come è" indica in questo contesto la realtà come ci appare quando la nostra visione è priva di confusione, cioé quando non abbiamo la fissazione del mondo come lo conosciamo e non ci identifichiamo con esso. Dobbiamo stare attenti quando diciamo "priva di". Tale espressione non si riferisce all'assenza di confusione; si riferisce al fatto di non essere limitati dalla confusione. In altre parole, il mondo "come è" ci appare quando il mondo come lo conosciamo viene visto chiaramente come è; un mondo in parte riconosciuto quale una nostra costruzione mentale. Vedere in modo chiaro significa quindi vedere chiaramente la confusione. Se vediamo la confusione in modo chiaro, siamo quindi confusi o chiari? Se vediamo la nostra esperienza concettualizzata, il mondo come lo conosciamo, per quello che è, vediamo quindi il mondo come lo conosciamo o vediamo il mondo come è? La risposta è naturalmente che la distinzione non è più pertinente. Vediamo il mondo come lo conosciamo per quello che è. Questo tipo di visione chiara è l'aspetto conoscitivo di ciò che abbiamo definito "salute ultima".
Salute relativa
Nel mondo come lo conosciamo esiste anche "la salute come la conosciamo". Proprio come abbiamo una esperienza concettualizzata della realtà, allo stesso modo abbiamo la nostra esperienza concettualizzata della salute. Potremmo definirla l'esperienza della salute relativa, poiché essa è relativa alla nostra attività mentale di concepire il nostro campo di esperienza. Proprio come la nostra realtà relativa è vissuta come reale, allo stesso modo la nostra salute relativa è vissuta come salute reale. Ed è il caso di chiunque vive in una realtà relativa, sia che si tratti di uno psicoterapista o di un cliente. Vi faccio alcuni esempi concreti dell'effetto della nostra concezione di salute sul senso di salute. Se pensiamo che l'esercizio fisico sia salutare, proveremo un senso di salute più grande dopo esserci stancati fisicamente. Se pensiamo che avere un rapporto sessuale almeno due volte la settimana sia segno di buona sessualità, il nostro senso di benessere potrebbe anche diminuire se non viviamo secondo le nostre idee. Potremmo credere di avere un problema e preoccuparci. Se abbiamo determinate idee di ciò che costituisce la salute e la sanità mentale, riterremo sani (noi stessi e) altre persone quando (il nostro e) il loro modo di essere risponde alle nostre idee. La pubblicità è l'arte di rivestire di concetti allettanti la nuda realtà del prodotto che si vuole vendere. Il fatto che la pubblicità funziona ci dice qualcosa circa la natura della nostra mente.
Secondo le tradizioni contemplative, chiunque non abbia raggiunto la completa libertà dal mondo come lo conosce, può provare solo salute relativa. Infatti, c'è un elemento di confusione e ignoranza in questa esperienza. Ciò che sembra salutare nel mondo come lo conosciamo potrebbe essere invece dannoso. Ad esempio, se il fatto di fumare è concettualizzato come connesso all'essere forti, attivi, giovani e disinvolti, allora il fatto di fumare potrebbe suscitare in noi l'esperienza concettualizzata di salute. Diventa quindi molto importante non affidarsi ciecamente a ciò che consideriamo salute e ciò che viviamo come salute. La nostra esperienza concettualizzata di salute è un aspetto del nostro modo di vivere la realtà della vita umana. La nostra esperienza di salute relativa si svilupperà dalla saluta assoluta oppure si allontanerà da essa a seconda che personalmente siamo in grado di vedere attraverso la nostra esperienza concettualizzata e abbandonare la nostra fissazione e identificazione con essa. Fino a quando continuiamo a credere nella nostra esperienza concettualizzata della salute (o di qualsiasi altra cosa) come reale, siamo imprigionati dalla nostra ignoranza della realtà e ne soffriamo. Questa sofferenza consiste nel vivere delle esperienze che riteniamo salutari ma che non lo sono. La buona salute come la conosciamo non è necessariamente la buona salute come in effetti è. Quindi non solo il concetto di salute nel quale crediamo, ma anche il piacere di ciò che consideriamo salute non è privo di rischi. Può portare a un deterioramento della nostra salute e di quella altrui oppure potrebbe portare a un modo di essere nel quale la visione profonda e l'amore per la salute assoluta diventano più evidenti.
Dal punto di vista contemplativo, il sentiero sul quale consumiamo la nostra esperienza concettualizzata della realtà ci fa anche perdere sempre più l'interesse nel credere alla nostra esperienza concettualizzata della salute. A quel punto comincia ad apparire la direzione da seguire per giungere alla salute assoluta. Cominciamo a pensare alla possibilità che potremmo perfino essere ammalati in modo sano, e che la salute assoluta non sia qualcosa di molto lontano, ma che è invece parte del nostro essere, parte di chi siamo, anche se essa è offuscata da chi pensiamo di essere. Ovviamente, uno sviluppo graduale verso una visione assolutamente chiara è di solito inevitabile e necessario, poiché un'energia emozionale potente e dirompente è spesso collegata alla confusione che abbiamo per la realtà. Dovremo approfondire come noi in effetti creiamo, manteniamo e crediamo nella nostra esperienza concettualizzata, il nostro mondo come lo conosciamo. Come è possibile fare ciò, concretamente parlando?

Confluenza del pensiero ed esperienza (esterna
Come abbiamo detto, il mondo come lo conosciamo è in effetti il mondo che crediamo esso sia. Questo mondo deriva quando concettualizziamo la nostra esperienza. Ma che cosa intendiamo concretamente con "concettualizzare la nostra esperienza"? Che cosa facciamo quando "concettualizziamo la nostra esperienza"? Come e cosa facciamo quando creiamo mentalmente questo mondo? Lo creiamo e lo manteniamo attraverso il flusso di pensieri che produciamo dal momento in cui ci svegliamo fino al momento in cui andiamo a dormire. Durante quel periodo di tempo l'attività mentale si fonde con l'attività percettiva o sensoriale dei nostri cinque sensi. Questi sei tipi di attività si uniscono risultando nell'esperienza personale della realtà o in ciò che abbiamo chiamato "esperienza concettualizzata". Per questo motivo molte psicologie contemplative parlano di sei e non cinque facoltà sensoriali, così come fa la nostra psicologia convenzionale. Queste sei facoltà comprendono i cinque sensi (vista, udito, odorato, gusto e tatto) che sono in relazione con l'esterno, e una sesta facoltà che ha come oggetto fenomeni interni come il pensiero e altre attività mentali.
Nel nostro modo psicologico di pensare tendiamo a considerare il pensiero come qualcosa che avviene al di fuori della nostra esperienza in qualche luogo isolato chiamato "la nostra mente". Da quel luogo pensiamo alla nostra esperienza. Di conseguenza crediamo di poter pensare alla nostra esperienza senza influenzarla. L'approccio contemplativo con la sua teoria delle sei facoltà va esattamente contro tale idea. Esso sottolinea il fatto che l'attività mentale è tanto empirica quanto lo è l'attività degli altri sensi. Tornerò su questo punto più avanti, in quanto ha molte conseguenze.
Rendiamo innanzitutto più concreto il concetto dell'attività mentale e del pensiero dando ad esso una definizione operazionale. Definisco l'attività mentale come i cambiamenti nel nostro campo di esperienza che possiamo ancora notare quando manteniamo più o meno costante la nostra esperienza sensoriale mediata del nostro ambiente esterno. Se manteniamo costante tale ambiente, possiamo notare che c'è ancora qualcosa che "si muove"; potremmo chiamare ciò la nostra "mente" o il nostro "flusso di pensieri", come fece William James. Quando siamo svegli questo flusso di pensieri, che contiene immagini, ricordi, emozioni, dialoghi interni ecc. è confluente con il flusso di esperienza sensoriale mediata. I nostri pensieri avvengono con i cinque modi di esperienza formando così una specie di "emulsione". Questa "emulsione" non è trasparente; vale a dire che normalmente non consideriamo quale sia il contributo di ognuna delle sei facoltà sull'esperienza risultante che ci capita di provare. Normalmente non esercitiamo la nostra consapevolezza analitica su tale effetto.
Una metafora può chiarire che cosa voglio dire. Quando guardiamo un film sappiamo (o per lo meno il produttore sa) quanto le nostre impressioni visive e i suoni naturali che appartengono a ciò che vediamo possono essere influenzati dal tipo di musica in sottofondo; una scena di una casa vecchia in lontananza in una giornata di temporale può sembrare desolata oppure ospitale a seconda del tipo di musica in sottofondo. Normalmente non siamo consapevoli di come tutte queste esperienze si fondano nell'esperienza risultante. Se lo fossimo, probabilmente penseremmo che il film è scadente. Immaginiamo che una voce di sottofondo faccia parte del film. Ciò che essa dice può avere una relazione con le immagini e la musica oppure no. Tuttavia, la narrazione si fonde con le altre esperienze in ciò che viviamo come una specie di realtà, che cattura la nostra mente. E' difficile dire quale fonte - le immagini, il suono, la musica, il narratore - ci catturi nalla "realtà" del film. Il produttore potrebbe dircelo, in quanto ha usato la sua consapevolezza analitica e abilità per ottenere questa caratteristica di coinvolgimento del film, che in qualche modo ci fa vivere nel film. In questa metafora il narratore e la musica rappresentano la nostra attività mentale, il nostro flusso di pensieri. Le immagini e il suono rappresentano il flusso esterno della nostra esperienza sensoriale mediata. L'esperienza di coinvolgimento del film rappresenta la nostra esperienza concettualizzata. Il produttore rappresenta le nostre sei facoltà che operano tutte assieme. La metafora è leggermente fallace in questo caso, in quanto dietro la nostra esperienza di vita non c'è un "produttore" che prima mette assieme l'intera sequenza di esperienze e poi le rappresenta, come invece succede nell'esperienza del film. Infatti, il flusso della nostra esperienza concettualizzata semplicemente si sussegue in modo non preparato, per così dire; il nostro commento interno (la narrazione) e le nostre emozioni (la musica) sono improvvisate al momento. Chissà cosa succederà in seguito? Nessuno lo sa.

Le radici delle neurosi
Sta a questa attività mentale narratrice mantenere un qualche tipo di realtà convincente o affidabile, che è il mondo come lo conosciamo. Questa attività mentale accompagna costantemente la nostra esperienza da svegli e crea i nostri sogni e, sebbene essa determini l'esperienza di sofferenza oppure di salute, questa attività mentale è così abituale che solo raramente ne siamo consapevoli. E' la fonte della nostra mancanza di realismo e del dolore che l'accompagna; non essendo consapevoli della natura della nostra attività mentale continua, spesso confondiamo per realtà l'insieme risultante di immagini ed emozioni e finiamo quindi col vivere nel mondo come crediamo che sia. Vivere in quel mondo oscura la nostra salute assoluta, sia fisica che mentale. Poiché consideriamo questo mondo creato da noi stessi come reale, e poiché cerchiamo la felicità fuggendo dal dolore, in quel mondo non possiamo affatto trovare la felicità. I nostri sforzi portano al dolore e all'ansia, che stanno alla base delle neurosi.
Ovviamente, il nostro flusso di pensieri contiene narrazioni tristi e felici, narrazioni piene di speranza oppure piene di paura, distruttive e creative, belle e brutte, che si fondono con la nostra esperienza sensoriale mediata. Possiamo facilmente immaginare le strategie terapeutiche che mirano a migliorare il modo di concettualizzare l'esperienza cambiando le abitudini mentali del pensiero distruttivo o doloroso in abitudini mentali più sane. Si tratta ovviamente di un approccio valido. Tuttavia, dal punto di vista psicologico-contemplativo sia i pensieri tristi che quelli felici sono parte della realtà solipsistica creata dalla nostra mente. Possono portare alla salute relativa ma non alla salute assoluta. Infatti, se non distruggiamo questa realtà creata da noi stessi - cioé se confondiamo i nostri pensieri riguardanti la realtà con la realtà vera e propria - continuiamo ad ingannare noi stessi e non avremo estirpato le radici delle neurosi. Anche se veniamo curati, potremmo avere una ricaduta quando il nostro "mondo" cambia nuovamente. Non si sarà ottenuto alcun risultato reale o duraturo.
Vedremo che la pratica Buddista della meditazione mira precisamente a estirpare le radici delle neurosi. La pratica della meditazione è intesa a liberarci dalla fissazione e identificazione con il nostro flusso di pensieri. Questa libertà ci porta ad un modo di essere sano, non in senso relativo, ma in senso assoluto; essa non implica l'assenza di pensieri, ma l'assenza di fissazione e confusione, una completa chiarezza mentale che non è influenzata dall'alternarsi di salute relativa e malattia, ma che si pone di fronte al dolore della vita umana con compassione assoluta. Questa apertura mentale è un modo di essere basato sull'esperienza, che ho definito "salute assoluta". Per quanto riguarda la sanità mentale, il maestro buddista di meditazione Chögyam Trunga ha introdotto il termine "sanità di mente di base". Vorrei ora porre questa nozione di sanità di mente di base nel contesto appropriato descrivendo a grandi linee ciò che la psicologia contemplativa del Buddismo ha da dire circa la salute e la meditazione. Dopodiché esamineremo come tale psicologia è in relazione con la psicoterapia.
L'approccio Buddista
La visione centrale buddista della vita umana -espressa sia nei sutra (testi attribuiti al Budda) che nei shastra (commenti successivi) e in modo più esplicito nelle scuole filosofiche come Yogachara - si trova in diverse tradizioni contemplative. E' la visione che abbiamo in qualche modo già descritto sopra; sebbene ci sia una realtà, il modo in cui noi percepiamo ogni aspetto di essa è una creazione della mente. L'esperienza è la nostra esperienza e in questo senso gli esseri umani vivono in un mondo solipsistico. Questo modo di vivere caratterizza l'esperienza degli esseri non illuminati. Il mondo creato dalla mente che quindi ci appare è chiamato, nel Buddismo, samsara. L'esperienza del mondo samsarico ha tante ombre e modi quanti la nostra mente sia in grado di immaginare o percepire. Di conseguenza, si dice che il samsara è infinito, poiché la nostra immaginazione è infinita.
I Budda, ovvero gli illuminati, hanno abbandonato questo mondo solipsistico creato dalla mente. Non sono più incantati da esso, ma riconoscono la vera natura del mondo. Quindi vedono le cose per quello che sono. Non essendo ingannati nemmeno per un attimo dal samsara, vedono con assoluta precisione tutti i suoi aspetti ingannevoli. Perciò si dice che sono onniscienti e completamente privi di illusione. Ciò non implica che vedano un altro mondo, in questo caso completamente "puro", che in qualche modo è separato dal samsara, ma secondo le concezioni di tutte le tradizioni buddiste, e in particolare secondo le tradizioni Mahayana, vedono lo stesso mondo che vedono gli esseri non illuminati, il samsara, ma lo vedono come in effetti è. Ciò corrisponde al vedere il nirvana. Il nirvana è il mondo come appare nella visione illuminata. Vedere il samsara come esso è rivela quel mondo. Vedere il samsara come esso è significa vivere il nirvana. Non vedere il samsara come in effetti è vuol dire vivere il samsara. La realtà come appare agli illuminati e agli illusi è la stessa realtà, ma vista secondo prospettive diverse.
Come vi ho già accennato, ci sono illimitati modi di costruire o concepire mentalmente la nostra esperienza personale e considerarla reale. Dal punto di vista assoluto dell'illuminazione non è molto importante quale tipo di samsara costruiamo, quale tipo di mondo concepiamo mentalmente come realtà, poiché tutti questi mondi sono fondamentalmente basati sull'illusione, che ci rende non realistici e ci porta alla sofferenza, all'ansia e alle neurosi. Il samsara è un luogo dove vivere è orrendo. Se non lo vediamo come è la nostra ciecità ci vincola all'esperienza dolorosa di esso. Questa comporta il desiderio di abbandonare il samsara, difendendoci oppure cercando di conquistarlo e controllarlo. Questi tentativi equivalgono al combattere contro i mulini a vento, lottare contro i fantasmi. Sono essenzialmente dannosi e controproducenti, poiché sono basati sulla credenza erronea nella realtà del samsara e in questo modo tali tentativi rafforzano il samsara stesso. Rappresentano il terreno di coltura dell'insania mentale e delle neurosi.
Invece, se vediamo il samsara come è, allora non fa più scattare difesa e aggressività, ma suscita compassione. La nostra chiarezza mentale si manifesta come amore e interesse per le illimitate manifestazioni del samsara. Quindi, da punto di vista relativo della compassione, è importante in quale tipo di illusione ci troviamo. Infatti, alcuni aspetti del samsara sono più controllabili di altri, vale a dire che è più facile penetrare e svelare alcuni aspetti di altri tramite le discipline contemplative. In altre parole, gli strati del samsara che ricoprono la nostra sanità di mente di base variano in "permeabilità". Si può chiaramente vedere ciò quando consideriamo la nostra reazione ambivalente al dolore.

Il dolore, il punto di partenza delle nevrosi e della sanità di mente
Si dice che l'essenza del samsara sia l'ignoranza o l'inganno di se stessi e che la sua manifestazione è il dolore o la sofferenza. Poiché ci sono due modi di guardare al samsara - quello degli illuminati e quello degli illusi - ci sono anche due modi di reagire al dolore del samsara.
Se durante la nostra esistenza ci sentiamo personalmente minacciati dal dolore che vediamo e proviamo, reagiamo con aggressività, resistenza oppure fuga. In poche parole reagiamo con delle strategie di autodifesa. Se non ci sentiamo personalmente minacciati dal dolore che vediamo o proviamo, reagiamo con dei tentativi di salvare, proteggere, curare, eccetera. In poche parole, reagiamo alla sofferenza con azioni di compassione.
Che cosa ci fa esitare a salvare qualcuno che sta annegando? E' il conflitto fra l'istinto si sopravvivenza e l'impulso di alleviare la sofferenza altrui. Quindi la quantità di azioni di compassione che possiamo manifestare è in stretta relazione con l'importanza che diamo alla nostra esistenza. Se pensiamo che il mondo intero o il nostro spazio vitale sia necessario quale supporto al nostro senso di esistenza e sicurezza personale, potremmo non essere in grado di manifestare alcuna compassione. Ogni cambiamento del nostro mondo potrebbe allora minacciare la nostra esistenza personale. L'interesse per noi stessi susciterebbe sempre autodifesa.
Al contrario, se siamo liberi da ogni concetto di esistenza personale, allora la nostra reazione al dolore prenderebbe sempre la forma di azioni di compassione. Non ci sentiremmo minacciati. Nella visione Buddista l'azione di compassione è una manifestazione della nostra umanità e benevolenza; è un'espressione di sanità di mente di base.
Il rapporto inverso tra il nostro senso di esistenza e compassione di fronte al dolore ci dà un indizio di come potremmo coltivare la nostra sanità di mente di base e l'apertura mentale, la compassione e la visione profonda ad essa appartenenti.
L'ego, la fonte del dolore
Uno dei concetti fondamentali del Buddismo è che credere alla nostra esistenza personale è una beffa. Se consideriamo attentamente la nostra esistenza, potremmo notare vedute, suoni, odori, gusti, sensazioni fisiche, pensieri con il loro tono emozionale, ma non noteremmo un cosiddetto "io", qualcosa che ha e contiene tutte queste esperienze. Naturalmente, siamo abituati ad accettare intellettualmente l'esistenza di un osservatore di queste esperienze, ma ciò non vuol dire che si tratti di un fatto empirico o realtà. Si tratta solo di qualcosa che manteniamo nel nostro pensiero.
La visione Buddista dell'inesistenza di ego è chiamata anatman. La parola sanscrita atman significa ego e anatman si riferisce all'assenza di ego. La realizzazione dell'assenza di ego, che consiste nel vedere la verità di quest'ultima nell'esperienza concreta di vita, si manifesta come compassione assoluta. E' chiaro che l'illuminazione dei Budda comprende l'essere libero dall'illusione di credere alla realtà dell'ego e quindi essere liberi di manifestare la compassione in modo incondizionato e assoluto. Al contrario, le radici della confusione negli esseri umani ordinari è precisamente il credere nell'ego. E' questo credo che crea e rafforza il samsara con tutta la sua aggressività e dolore. Il samsara è la realtà vista attraverso il filtro dell'ego.
Il termine "ego" è un termine molto vago nella nostra psicologia accademica. Lasciate quindi che vi chiarisca ulteriormente cosa significa nel contesto della psicologia contemplativa del Buddismo. Fondamentalmente, "ego" si riferisce all'idea di un osservatore dell'esperienza. Psicologicamente si riferisce all'idea che io sono qualcuno che ha certe caratteristiche più o meno stabili. Queste caratteristiche in parte si estendono al mio ambiente; ci sono aspetti dell'ambiente che sono come estensioni di me e che io chiamo "mie" e a volte perfino "io/me". E' il mio territorio psicologico. La supposizione della verità dell'assenza di ego è che possiamo essere senza cercare di essere qualcuno. Questo "qualcuno" che pensiamo di essere è ciò che chiamiamo ego, ed è una costruzione mentale, una fantasia che conduce alle neurosi e al dolore.
La visione dell'assenza di ego porta ovviamente ad un approccio estremamente radicale alla salute e al suo sviluppo. L'idea che il credere in un sé è una beffa va contro ciò che sembra del tutto lampante nella nostra esperienza concettualizzata, nel nostro mondo come lo conosciamo e nella psicologia convenzionale. Questa supposizione non trova supporto nella nostra esperienza individualistica (spesso un eufemismo per "egoistica").
L'idea che proiettiamo sull'ambiente una gran varietà di caratteristiche create dalla mente e che distorciamo la nostra percezione della realtà in quel modo è naturalmente familiare alla psicologia accademica convenzionale. Ma l'idea che questa proiezione possa estendersi così tanto che perfino "io" e "mio" e "l'esterno" possono essere presentati come proiezioni sulla nostra esperienza va oltre la nostra psicologia convenzionale. Quest'idea è la base della psicologia contemplativa del Buddismo e la base del suo approccio alla sanità di mente.
La psicologia occidentale ha sviluppato il concetto di un'immagine del sé; esso fornisce un altro lemma per la comprensione dei concetti Buddisti dell'ego e della sua assenza. L'immagine di noi stessi è un concezione di noi stessi che tendiamo a tenere a mente. La nostra immagine dovrebbe essere un'immagine di qualcosa: Me stesso. Ma lo è veramente? C'è veramente qualcosa di cui questa immagine è l'immagine? Potrebbe essere che la nostra immagine siamo noi o piuttosto questa immagine è tutto quello che abbiamo. Abbiamo bisogno di un'immagine per poter essere? Non potremmo semplicemente essere? Se qualcuno minaccia la nostra immagine, la nostra idea di chi siamo o che cosa pensiamo di essere, noi sembriamo sentirci minacciati e reagiremo con l'autodifesa, lottando oppure fuggendo.
In questo modo manteniamo l'illusione e peggioriamo la nostra vita nel samsara. Non vi sembra forse salutare non doversi preoccupare di quel "qualcuno" che crediamo di essere: noi stessi?
Secondo la visione Buddista la nostra realtà convenzionale non è solo un mondo solipsistico e creato dalla mente, ma anche un mondo egocentrico. Sorprende allora il fatto che esso è la fonte della confusione e dell'egoismo e non la fonte della sanità di mente di base?
Vorrei ora fare un'osservazione: l'egoismo e l'aggressività non sono visti come l'opposto dell'altruismo e della compassione. Da una parte l'energia dell'egoismo è vista come una forma di compassione; è compassione fraintesa. E' compassione distorta. Ogni qualvolta il nostro senso incondizionato di dedizione e compassione diventa condizionato dal nostro credere nell'ego, esso prende la forma di interesse per sé e autodifesa. A quel punto diventa l'energia della neurosi. D'altra parte, la compassione incondizionata non è necessariamente pacifica o amichevole nelle sue manifestazioni. Potrebbe anche assumere una forma altrettanto aggressiva. Potremmo colpire qualcuno per vera compassione. Quando la compassione è influenzata dall'ego, la sua energia diventa l'energia della neurosi e della malattia. Vediamo come questa energia si manifesta quindi secondo la teoria Buddista della neurosi.

Una teoria Buddista delle neurosi
Nella psicologia contemplativa Buddista c'è una teoria della neurosi che descrive gli stati neurotici della mente in termini di sei stili o regni chiamati lokas. Loka è il termine sanscrita per luogo. Questi lokas sono ambienti psicologici o realtà personali in cui crediamo di essere costretti a vivere. In questo senso essi sono anche descritti come "stili di imprigionamento" (Trungpa, 1976). I sei regni costituiscono una descrizione più dettagliata del samsara. Descrivono infatti sei modi di essere nel mondo, sei modi di concepire la realtà basati sull'idea erronea che l'esperienza concettualizzata di "me" e "ciò che è attorno a me" sia reale. Ognuno dei sei "stili" di neurosi esprime uno "stile" particolare di "me" in rapporto all'"esterno". Passo quindi a descrivere brevemente ognuno di questi sei "stili"; prima vorrei però fare un'osservazione più generale su "me" e "l'esterno" e le loro relazioni. Sebbene non identifichiamo mai noi stessi (il nostro ego) con il nostro corpo, tendiamo comunque a concepire l'ego come una specie di entità solida, come il nostro corpo, situato da qualche parte. Di conseguenza, tendiamo a considerare la sua relazione con l'ambiente simile, in una certa misura, alla relazione fra entità o corpi. I corpi possono scontrarsi e danneggiarsi a vicenda. Possono attirarsi e aiutarsi a vicenda oppure possono essere troppo distanti l'uno dall'altro per avere alcuna relazione. In termini psicologici "me" tende a volte a considerare "l'esterno" come qualcosa che deve essere portato nel proprio territorio e viceversa. Altre volte può considerare "l'esterno" come qualcosa che deve essere tenuto al di fuori del proprio territorio, lottando contro di esso o fuggendo da esso. Oppure l'ego può ignorare "l'esterno" quando non è né desiderabile ma nemmeno una minaccia. Nella psicologia Buddista questi tre atteggiamenti dell'ego sono chiamati i tre veleni (in sanscrito: kleshas): la passione, l'aggressività e l'ignoranza. Avvelenano la nostra esperienza della realtà e ci portano a soffrire di neurosi.
Queste tre emozioni sono le emozioni di base dell'ego e determinano la sua psicologia. Sarebbe interessante osservare la relazione tra la psicologia dei tre veleni della passione, aggressività e ignoranza con gli approcci psicoanalitici di Freud, Adler e Jung, ma per motivi di spazio ciò non è possibile.
I sei regni sono un'ulteriore espansione di questi tre veleni. Vi descrivo quindi brevemente i regni secondo la loro emozione predominante e la distorsione della realtà a cui porta tale emozione.
Se la nostra esperienza della vita è pervasa dalla sensazione di un ambiente aggressivo e opprimente contro cui dobbiamo lottare, si dice che viviamo nel Regno dell'Inferno. Come tutti gli altri nomi dei regni, "inferno" è usato in senso metaforico. Non si riferisce ad un inferno da qualche parte là fuori, ma allo stesso tempo viene inteso in senso molto letterale, perché vivere in questo regno è un vero inferno. L'emozione predominante è l'aggressività, e la distorsione della realtà che ne deriva è l'esperienza concettualizzata di un mondo totalmente ostile.
Se la nostra esperienza della vita è pervasa dall'idea che la nostra aggressività e l'esercizio del potere sugli altri può soppraffare e conquistare chiunque consideriamo superiori a noi e in questo modo ottenere ciò che vogliamo, si dice che viviamo nel Regno degli Dei Gelosi. Questo regno è governato dalla rivalità, ed è manifestazione di potere e ambizione. L'emozione predominante è la gelosia e questo mondo è distorto in un campo di battaglia per i potenti nei quali ci riconosciamo.
Se la nostra esperienza della vita è pervasa dalla sensazione che non c'è alcun modo per soddisfare le nostre passioni personali anche se sprechiamo ricchezze infinite, allora viviamo nel Regno del Fantasma Bramoso. Ciò che sembra soddisfare gli altri non soddisfa noi stessi. Ci sentiamo fondamentalmente poveri. L'emozione predominante è l'avidità e il mondo è distorto in un luogo che è ricco ma fondamentalmente ingeneroso o insoddisfacente per noi.
Se il nostro atteggiamento di base nei confronti della vita è che seguendo le proprie passioni possiamo ottenere qualsiasi cosa desideriamo, siamo nel Regno Umano. L'emozione predominante è la passione. La percezione del mondo è distorta in un campo apparentemente infinto di possibilità e scelte di piacere e divertimento. La possibilità di un un "paese della cuccagna" fisico, sociale e spirituale è il suo sogno segreto.
Se crediamo che il modo migliore o più sicuro di affrontare la vita consista nel notare il meno possibile, semplicemente cavandosela alla meno peggio come un maiale che vede solo ciò che gli sta davanti, siamo nel Regno Animale. L'ignoranza prende la forma della stupidità, che è l'emozione predominante. La nostra percezione della realtà è distorta in modo da farci vivere in un mondo noioso e poco interessante.
Se la nostra vita è pervasa dalla sensazione che il nostro ambiente o spazio vitale è in effetti un "paese della cuccagna" o paradiso, fatto per servirci ed elevarci ad uno stato di oblio, siamo nel Regno di Dio. Qui ci dimentichiamo di "quelle povere persone laggiù" che soffrono e non sanno cosa vuol dire essere "in vetta al mondo". Non capiamo di che cosa e perchè le persone soffrono. Non le vediamo nemmeno. L'emozione predominante in cui si trasforma l'ignoranza è l'orgoglio. La distorsione della realtà cambia il mondo in un luogo beato e perfetto.
Questi sei "stili" della relazione tra l'ego e il suo ambiente sono sei forme di neurosi e dolore creati dalla mente malgrado i suoi momenti di felicità illusoria in alcuni dei regni. In termini più concreti, sono creati producendo un flusso costante di pensieri nei quali "io" e "il mio ambiente" sono gli attori principali e nei quali le relazioni tra i due è il tema principale.
Ovviamente, ci sarebbe molto di più da dire riguardo ai regni ma lo spazio non mi permette di dilungarmi troppo (si veda Trunga, 1973, Gampopa, 1971). Comunque, mi sembra opportuno fare alcune osservazioni circa la relazione fra questi sei stati mentali neurotici. La prima è che le persone tendono a sviluppare abitudini mentali di attraversare oppure restare in determinati regni. Non necessariamente ci troviamo sempre in un regno; il tipo di esperienza della vita cambia da regno a regno. Potremmo ritrovarci a passare dalla mentalità di povertà del Regno del Fantasma Bramoso all'orgoglio dimentico degli Dei. Questi cambiamenti possono avvenire velocemente oppure lentamente; possono anche avvenire ad un livello più superficiale che è in relazione con la nostra esperienza della vita e ad un livello più profondo di come consideriamo la vita.
In secondo luogo, potremmo dire che questi sei "stili" neurotici sono un tipo di comportamento adattabile. Sono strategie per mantenere e rafforzare l'ego; strategie per combattere ciò che l'ego (noi) odia, per conquistare ciò che piace all'ego e per ignorare ciò che sembra irrilevante all'ego. Dovremmo tenere a mente che nella visione Buddista il termine "ego" si riferisce a qualcosa che esiste solo come illusione o insinuazione. Ha lo stesso tipo di esistenza di Babbo Natale o dei folletti. Finché crediamo in essi, essi governano la nostra vita. In modo analogo, l'illusione dell'ego, come ogni altra illusione, può governare e strutturare la nostra esperienza della realtà dal punto di vista emozionale e intellettuale, precisamente perché la nostra realtà convenzionale è creata dalla mente.
Infine, si dice che ci sia una particolare relazione fra ognuno di questi sei regni e la nostra sanità di mente di base: la possibilità di distruggere i mondi dell'ego creati dalla mente dipende dalla mancanza di intensità del proprio coinvolgimento nel regno in cui ci si trova. Si dice che l'intensità del dolore nei Regni Inferiori (il Regno dell'Inferno, quello del Fantasma Bramoso e quello Animale) è troppo grande per poterci ripensare, per così dire. Sebbene anche il desiderio di uscirne sia grande, esso non supera l'intensità dell'aggressività, avidità e stupidità di questi regni. Nei Regni Superiori (il Regno Umano, quello degli Dei Gelosi e quello di Dio) l'intensità del dolore diminuisce gradualmente, così come l'intensità del desiserio di uscirne. Solo nel Regno Umano l'intensità del desiderio a volte supera l'intensità del dolore. Il motivo di questo fatto è che l'abilità di seguire la propria passione, che è l'emozione predominante del regno umano richiede una certa capacità di discernimento, una certa intelligenza che è in grado di dirci se stiamo procedendo nella direzione giusta oppure no. L'intelligenza ci permette di vedere "come le cose sono associate", come la causa e l'effetto sono connessi. Questo discernimento ci permette di avere una visione più chiara e realistica della nostra esistenza. Potremmo dire che la disciplina della meditazione Buddista afferra questa consapevolezza analitica e la sviluppa, non per dare all'ego uno strumento migliore ma per far sì che tale consapevolezza distrugga la mente sasmarica e l'illusione dell'ego e i suoi regni, in modo da svelare la nostra sanità di mente di base.
Dobbiamo ora considerare un po' più attentamente la pratica della meditazione in modo che essa sviluppi la nostra sanità di mente di base. Dopodiché tratterò in modo più preciso la relazione tra meditazione e terapia.
Il background psicologico della meditazione Buddista
Le tradizioni contemplative sottolineano che gli esseri umani non possono accorgersi ed esplorare solo l'attività del loro ambiente esterno, ma possono notare anche l'attività interna della loro mente. I pensieri o l'attività mentale non sono considerati qualcosa di separato dall'esperienza, ma vengono vissuti. Non solo siamo in grado di pensare alla nostra esperienza, ma siamo anche in grado di vivere i nostri pensieri. C'è quindi una duplice relazione tra pensiero ed esperienza.
Nella nostra psicologia convenzionale tendiamo a considerare pensieri ed esperienza come due concetti del tutto distinti. Tendiamo a supporre che i pensieri riguardano l'esperienza, ma ne sono separati. Essi hanno luogo da qualche parte lontano dall'esperienza, in un angolo nascosto: la mente dell'osservatore. Pensare all'esperienza è ovviamente una strategia valida per acquisirne la sua conoscenza. Questa strategia, che potremmo chiamare "strategia concettuale" (De Wit, 1987b) forma le basi della nostra tradizione scientifica. Quest'ultima presta pochissima attenzione all'altro aspetto della relazione ambivalente tra pensiero ed esperienza. Comunque, il fatto che possiamo vivere i nostri pensieri suggerisce la possibilità di altre strategie per l'acquisizione della conoscenza, che definisco "strategie della consapevolezza" (De Wit, 1987b). Queste sono basate sul perfezionamento della nostra consapevolezza analitica di ciò che vive la nostra mente. Sono usate essenzialmente nelle tradizioni contemplative.
L'interesse poco equilibrato per le strategie contemplative ha conseguenze di vasta portata nella nostra cultura. Crea e mantiene un clima scientifico e sociale che non è aperto al più essenziale e molto più psicologico approccio alla salute -l'approccio della sanità di mente di base- che le tradizioni contemplative offrono in una gran varietà di discipline mentali.
LA PRATICA CONTEMPLATIVA DELLA MEDITAZIONE BUDDISTA
Nel caso del Buddismo, la disciplina della meditazione implica l'esercizio della nostra attenzione e consapevolezza analitica con l'aiuto della tecnica della meditazione, che è estremamente semplice. Generalmente bisogna stare seduti nella cosiddetta "posizione di meditazione" in un ambiente tranquillo, mantenendo distante il mondo esterno. Stando seduti dobbiamo mantenere l'attenzione sul movimento del respiro. Naturalmente la meditazione implica una serie di perfezionamenti che assumono importanza quando si inizia a praticare seriamente questa disciplina. Questi perfezionamenti possono essere trasmessi in sedute private con un istruttore qualificato di meditazione della tradizione Buddista.
Che cosa pratichiamo in effetti quando applichiamo questa tecnica? Con l'aiuto di questa tecnica pratichiamo l'atto di abbandonare l'abitudine mentale di essere immersi nel flusso di pensieri per acquisire l'abitudine (mentale) di vedere i nostri pensieri. Vedere il movimento dei nostri pensieri implica una certa distanza o distacco da essi, la quale manca nel momento in cui siamo immersi nei nostri pensieri. Il salto mentale dall'essere immersi nei propri pensieri al vedere il proprio pensiero non è un atto intellettuale di distanziarsi. Non è l'atto di pensare "questo è solo un pensiero, non devo perdermi in esso". E' un atto di consapevolezza, come svegliarsi; quando ciò succede possiamo nuovamente rivolgere la nostra attenzione al respiro. Questo risvegliarsi continuo dal nostro essere immersi nel flusso di pensieri è ciò che impariamo con l'aiuto di questa tecnica. A causa della nostra abitudine di identificarci e vivere nei contenuti dei nostri pensieri, tendiamo a smarrirci in essi. Questo succede anche durante la pratica della meditazione; la nostra attenzione passa dal respiro al contenuto dei nostri pensieri. Cominciamo a sognare a occhi aperti fino a quando ci risvegliamo e rivolgiamo la nostra attenzione di nuovo al respiro.
Ci sono due aspetti della disciplina della meditazione Buddista, che tecnicamente sono chiamati shamatha e vipashyana. Shamatha, che letteralmente significa "pace", si riferisce all'aspetto di sviluppare una stabilità mentale esercitando la propria attenzione al respiro. Vipashyana, spesso tradotto "meditazione dell'intuizione" si riferisce all'aspetto di sviluppare chiarezza e capacità di penetrare nella natura della propria mente e del flusso continuo di esperienza concettualizzata. Con shamatha stimoliamo la nostra mente. Ciò è necessario in quanto abbiamo bisogno di una buona capacità di osservazione per poter vedere chiaramente e obbiettivamente il movimento della nostra mente in vipashyana. Se veniamo completamente trascinati via dal nostro flusso di pensieri non siamo in grado di vivere le caratteristiche del flusso stesso. Una metafora può chiarire questo concetto. La nostra consapevolezza non allenata è come un bastone che galleggia lungo la corrente del nostro pensiero. Non c'è attrito tra l'acqua e il bastone; ciò coincide all'essere immersi nei propri pensieri. Non siamo nemmeno consapevoli del potere coinvolgente e della forza della corrente. Se raccogliamo il bastone e lo piantiamo sul fondo del torrente e lo teniamo lì, abbiamo raggiunto una certa stabilità. Fissare il bastone sul fondo coincide allo stare seduti e prestare attenzione al respiro; è l'aspetto shamatha della nostra disciplina. Poiché il bastone non sta galleggiando, possiamo ora notare la forza e la natura del torrente, il modo in cui l'acqua spinge e spruzza contro il bastone e come la sua forza e altre caratteristiche variano nel tempo. Queste osservazioni sono l'aspetto vipashyana della disciplina. Diventiamo consapevoli e otteniamo una visione profonda crescente della natura del nostro flusso di pensieri e la sua confluenza in ciò che abbiamo definito la nostra esperienza concettualizzata. L'uso di questa metafora chiarisce che shamatha - anche se questo aspetto viene sottolineato quando cominciamo a praticare la meditazione - e vipashyana appartengono uno all'altro e restano uniti negli stadi successivi dello sviluppo meditativo. La pratica del shamatha e vipashyana è la disciplina principale della meditazione Buddista. Generalmente è affiancata da altre discipline contemplative che vengono praticate dopo la seduta di meditazione. Tali discipline, chiamate shila contengono ad esempio le istruzioni di come sviluppare un modo di comportarsi decoroso e compassionevole. Svolgere azioni compassionevoli ci aiuta ulteriormente a penetrare e abbandonare l'egocentrismo.

SVILUPPO MEDITATIVO
Avendo parlato di come e che cosa pratichiamo, potremmo chiederci a che cosa porta tale pratica. Considerando shamatha e vipashyana da un punto di vista dello sviluppo, si dice che shamatha, a causa del suo effetto "stabilizzante" tende a diminuire la nostra tensione mentale (e fisica), o stress. Attraverso shamatha cominciamo a poterci sedere e rilassare con la mente senza preoccuparci di quanto attivi o "assonnati", esultanti o deprimenti possano essere i nostri pensieri con tutto il loro tono emozionale e intensità. Cominciamo a perdere la paura di essere sopraffatti da una cascata di pensieri o, al contrario, di non aver alcun pensiero. Ciò porta una certa forza mentale, che è un aspetto di ciò che viene definito samadhi. Questa forza ci permette di smettere di aggiungere legna al fuoco; vale a dire che siamo in grado di smettere di alimentare il flusso di pensieri con ulteriori pensieri di ciò che speriamo di fare o di ciò che temiamo. In questo modo diventa più facile controllare il flusso di pensieri; per questo motivo possiamo esaminarlo più da vicino durante la meditazione: questo è l'aspetto vipashyana della pratica. I risultati di tale analisi consistono nella chiarificazione graduale dell'inganno e della confusione, e culmina nel vedere chiaramente l'esistenza illusoria dell'ego e la sua controparte samsara. Inoltre, gli atteggiamenti psicologici e le emozioni che si basano su questa illusione perdono la loro energia. Il processo di chiarificazione tramite la meditazione e le altre discipline contemplative è graduale; comprende vari stadi che a volte possono essere dolorosi e stressanti. Questi stadi prevedono la soluzione delle enormi complessità mentali che che si sono sviluppate in un periodo di tempo molto lungo quale risultato della nostra credenza nell'illusione dell'ego. La nostra mente intreccia costantemente e abitualmente un tessuto molto resistente con le fibre di pensieri egocentrici più o meno intensi. Lo stare seduti in un ambiente tranquillo mette in luce il movimento della nostra mente. Ciò rende più semplice vedere come la sua energia intreccia il tessuto illusorio delle nostre formazioni mentali. Queste ultime o samskaras sono il tessuto col quale rivestiamo le nostre esperienze esterne. Creiamo e manteniamo così la nostra esperienza concettualizzata con tutta la complessità e confusione dell'ego e del samsara.
A poco a poco il processo di meditazione distrugge tutto ciò e alla fine conduce ad un modo fondamentalmente diverso di essere e ad una psicologia diversa. Questo modo di essere è stato chiamato la realizzazione della natura-budda o illuminazione. In questo modo di essere la nostra ignoranza diventa chiarezza totale, la passione diventa compassione e visione profonda e la nostra aggressività diventa gioia del benessere assoluto. Questo cambiamento va ben oltre il raggiungimento di una comprensione intellettuale della neurosi e della illuminazione. La psicologia della neurosi viene abbandonata e sostituita dalla psicologia della sanità di mente di base.
La psicologia della sanità di mente di base riflette la mente, le caratteristiche e le azioni degli illuminati. E' stata accennata in vari testi (ad es. Asanga, 1979; Thrangu, 1988). Il concetto di sanità di mente di base di questa psicologia va oltre il concetto di salute come uno stato di benessere mentale, sociale e fisico. Secondo questa psicologia si può soffrire o stare male in un modo fondamentalmente sano. Si può invecchiare e morire in buona salute. Proprio come ha indicato Vergote quando ha cercato di approfondire la psicologia di Gesù, la mente e le azioni di chi ha scoperto e capito la natura della mente non possono essere catturate e spiegate dalle nostre psicologie convenzionali: esse generalmente suppongono che la passione\avidità, l'aggressività\odio e l'ignoranza\confusione appartengono indissolubilmente alla natura umana. Esse non considerano queste emozioni come il risultato dell' illusione dell'ego. A causa di questa supposizione la salute e la sanità di mente vengono viste come il risultato di uno stile di vita nel quale la passione può essere soddisfatta entro ceri limiti e nel quale l'aggressività può essere espressa in modo innocuo e l'ignoranza e la confusione possono essere affrontate se sembrano rappresentare degli ostacoli.
L'idea di un modo completamente diverso di essere e di una psicologia diversa può sembrare bizzarra a molti. Tuttavia, secondo le tradizioni contemplative è il risultato immediato dei cambiamenti psicologici che costituiscono gli stadi sul sentiero contemplativo. Non c'è da preoccuparsi più di tanto, comunque. E' più importante esplorare e lavorare con la nostra psicologia attuale se vogliamo procedere sul sentiero contemplativo. Prima dobbiamo fissare il bastone sul fondo del "torrente" dei nostri pensieri ed esplorarlo.
Dopo questa breve introduzione alla pratica Buddista della meditazione, vediamo la relazione tra meditazione e terapia.

La relazione tra meditazione e psicoterapia
A causa delle possibilità che offre il Regno Umano, diciamo che questo modo di essere è il più sano di tutti gli altri sei regni. E' l'unico che offre una base per lo sviluppo della sanità di mente di base. Parlando di terapia, questo ovviamente significa che potremmo e dovremmo concepire una terapia che miri a portare le persone allo stato d'animo del Regno Umano. Questa terapia non avrà quale obiettivo lo sviluppo della sanità di mente di base, ma lo sviluppo di uno stato di salute o sanità relativa, cioé la sanità relativa di base del regno umano. Se una persona viene portata a questo stato di sanità relativa, allora il viaggio verso la realizzazione della propria sanità di mente di base diventa possibile. La sanità relativa è ancora ostacolata dalle neurosi, mentre la sanità di base non lo è. A me sembra che le discipline delle terapie convenzionali generalmente mirino allo sviluppo della sanità relativa. Lo sviluppo della sanità di base sembra invece essere l'obbiettivo della maggior parte delle discipline contemplative, e in particolare della meditazione Buddista.
Se la meditazione e la terapia sono in relazione nel modo sopra indicato, è importante che il terapista da una parte e i maestri contemplativi dall'altra siano consapevoli delle differenze degli obbiettivi e metodi tra le terapia e la meditazione. La terapia non è una forma di meditazione, e la meditazione non è una forma di terapia. Ci sono risultati che la terapia può ottenere, e che la meditazione non può e viceversa. Infatti, la meditazione mira al risveglio della mente verso la sanità di base, mentre la terapia mira alla mente della salute relativa. "Potremmo dire quindi che la meditazione non è terapia. Se nel viaggio spirituale, o in qualsiasi tipo di disciplina spirituale, è implicata una nozione di terapia, allora diventa condizionale". (Trungpa, 1988:3).
Ciò significa che il desiderio di chi medita (cioé che la disciplina possa risolvere tutti i problemi psicologici) è infondato e naive. Solo se ci poniamo completamente nella sanità di mente di base del regno umano questo desiderio potrebbe avere un fondamento. Il percorso verso la sanità di mente di base presuppone lo sviluppo della sanità di mente relativa, per avere un fondamento abbastanza solido nel regno umano. D'altra parte, l'aspettativa che la psicoterapia possa condurci al di fuori del samsara e portarci alla realizzazione della sanità ultima è altrettanto naive e erronea.
Sebbene non si debba credere che l'unico modo per sviluppare la nostra sanità relativa sia la terapia convenzionale, un terapista può aiutarci a creare un modo di vivere e un ambiente psicologicamente sano quando non siamo in grado di raggiungere tale obbiettivo da soli, cosa in effetti molto difficile nella nostra complessa cultura occidentale. Il maestro tibetano di meditazione Tai Situ (1989) osserva che è stato relativamente semplice creare uno stile di vita psicologicamente armonioso nella società rigidamente unitaria e compatta che esisteva in Tibet. Genitori, zii, zie e altri membri della famiglia erano disponibili nell'offrire aiuto psicologico e umano. Offrivano l'aiuto che le famiglie delle società moderne non possono più offrire perché non hanno esperienza con l'enorme varietà di stili di vita e modi di vedere che si sono sviluppati. Questo spiega perché vediamo secondo Tai Situ il bisogno di un aiuto professionale dei "terapisti" nelle società pluralistiche.
La differenza di obbiettivo e metodo fra la disciplina terapeutica e quella contemplativa non preclude naturalmente che la motivazione dei terapisti e dei loro clienti da una parte e la motivazione dei maestri di meditazione e dei loro studenti dall'altra potrebbe anche essere la stessa. Si dice nella tradizione Buddista che tutti gli esseri senzienti vogliono essere felici. Se capiamo la nozione di felicità nel suo senso più profondo del vero benessere o sanità di mente di base, allora sia i terapeuti che i maestri di meditazione (e le persone che lavorano con essi) potrebbero anche avere la stessa motivazione, anche se allo stesso tempo possono essere consapevoli dei limiti del loro mestiere.
E' chiaro che se aiutiamo qualcuno a superare la sua paura di volare o la sua paura dei luoghi affollati, contribuiamo al suo benessere. Ma potremmo chiederci se questo contributo esprime il traguardo ultimo della psicoterapia. Alcuni psicoterapisti sostengono di sì, e altri non sono daccordo, a seconda di che cosa considerano come obbittivo della (loro) terapia e che cosa pensano delle possibilità psicologiche dell'uomo. Non esprime sicuramente il traguardo ultimo della meditazione come inteso dalle tradizioni spirituali. I terapisti considerano prima di tutto i problemi immediati che i clienti presentano loro. Ciò potrebbe naturalmente portare anche al trattamento di problemi sottostanti.
Questa discussione mette nuovamente in luce un noto punto comune alla conoscenza contemplativa e a quella terapeutica; è assolutamente necessario sia per la guida spirituale che per il terapista considerare attentamente la loro visione della vita e la loro immagine dell'uomo nell'eseguire il loro particolare mestiere. Se il terapista ha una visione superficiale della vita umana o di cosa può essere e portare la vita umana, allora naturalmente i risultati della terapia potrebbero essere limitati. Potrebbe essere che il terapista raggiunga col cliente ciò che sperava di ottenere, e da quel punto di vista la terapia è positiva. Ma dal punto di vista contemplativo la stessa terapia potrebbe essere considerata una perdita di tempo, poiché se essa è basata su una visione della vita offuscata da concetti o idee che non hanno alcuna relazione con la visione di sanità di mente di base, allora potrebbe facilmente tenerci legati, nonostante risultati temporanei, al mondo della neurosi e del dolore. Infatti, i risultati temporanei fanno capire che c'è un certo conforto da poter raggiungere nei sei regni della sofferenza. Fino a quando abbiamo questa aspettativa, continueremo a vagare per i regni.
La moralità nella disciplina terapeutica e in quella contemplativa
Benché i terapisti possano indirizzare la loro terapia verso la soluzione dei livelli più profondi della sofferenza psicologica, generalmente essi non sostengono di poter salvare la nostra anima. Questa modestia o riluttanza da parte dei terapisti non è connessa solo al fatto che oggigiorno la maggior parte di essi non credono nelle possibilità di uno sviluppo spirituale che le tradizioni contemplative considerano invece reali, ma anche al fatto che non vogliono essere moralisti. Dopo aver aiutato a ristabilire uno stato di salute relativa, vogliono che sia l'individuo a determinare il corso della propria vita. "Lasciate decidere a loro che cosa è buono o cattivo e ciò che può o non può soddisfare loro". Attraverso questa assenza morale la psicoterapia si separa dalle tradizioni spirituali che sottolineano il valore spirituale della condotta morale. Anche la pratica della meditazione, che di per sé non ha alcun "obbligo" morale è spesso presentata all'interno di un contesto morale.
Cosa interessante, la tradizione contemplatva Buddista ha un'altra forma di rinuncia della morale. Essa è espressa nella visione che nel samsara o nel modo di vita profano o materialistico non c'è una condizione prediletta. Naturalmente, una condizione può essere meno dolorosa di un'altra e quindi alcune condizioni sembrano più felici rispetto ad altre, ma nessuna offre felicità assoluta o sanità di mente di base, in quanto tutte mancano di una comprensione ultima o profonda che potrebbe estirpare le radici della sofferenza e della neurosi. Essenzialmente non c'è bisogno di sviluppare nessuna di queste condizioni. Comunque, praticamente parlando, ci sono condizioni che sono più facili da analizzare e dalle quali è più facile riavvicinarsi alla consapevolezza e la compassione analitica della nostra sanità di mente di base. Queste condizioni sono preferite non per il loro valore morale ma per il valore pratico che hanno quali stadi sulla via contemplativa.

La meditazione e la psicoterapia possono avvalersi dell'appoggio reciproco?
La meditazione Buddista e la terapia sono discipline diverse con scopi e metodi diversi, ma la stessa motivazione - quella di attenuare la sofferenza - può essere presente nella mente dei suoi praticanti; dobbiamo chiederci se queste due discipline possono in qualche modo avvalersi dell'appoggio reciproco. Poniamo questa domanda in un contesto Buddista. Abbiamo definito le terapie come mezzi per portare le persone fuori dallo stato mentale dei cinque Regni e all'interno del Regno Umano. In questo modo esse acquisiscono una salute relativa nell'esistenza samsarica. La pratica della meditazione può aiutare a raggiungere questo obbiettivo?
Dal punto di vista Buddista la risposta è duplice. Se ci riferiamo al livello più profondo della mente di qualcuno, la risposta è no. Se ad esempio una persona è profondamente convinta che "la vita è un inferno", allora la meditazione non può aiutare, o meglio, questa persona non sarebbe in grado e nemmeno predisposta ad intraprendere una disciplina come la meditazione. In questo caso è più indicata la terapia. La meditazione non può penetrare questo regno. L'altro aspetto della risposta è questo: si dice che nel Regno Umano in effetti attraversiamo -in modo meno intenso e più superficiale- sconvolgimenti neurotici che sono come i modi di essere degli altri cinque regni. A volte ci capita lo stesso di dire che la vita è un inferno, ma poi diciamo che non lo pensavamo veramente. A volte ci fingiamo sordi e muti di fronte al dolore altrui ma poi seguiamo il nostro desiderio di fare qualcosa al proposito. In poche parole, siamo relativamente sani anche se ci sono momenti in cui perdiamo il nostro buon senso e moralità. La meditazione può affrontare questi scnvolgimenti neurotici che hanno luogo nel contesto del Regno Umano. In senso stretto, la psicoterapia che ho descritto sopra non è necessaria in questo caso, ma rappresenterebbe anzi un passo indietro; potrebbe diventare un mezzo per creare una base più solida o un regno più stabile al di fuori degli sconvolgimenti neurotici temporanei.
Sebbene tutto ciò faccia pensare a una divisione piuttosto netta tra la psicoterapia e la meditazione c'è una domanda che riavvicina le due cose; la domanda è: come facciamo a sapere se una persona è in uno dei cinque regni -nel qual caso è indicata la terapia- o nel Regno Umano nel momento in cui attraversa una crisi neurotica intensa, nel qual caso la meditazione potrebbe aiutare? Per rispondere a questa domanda dovremmo valutare a) la solidità (intensità e durata) della crisi neurotica e b) l'apertura psicologica verso l'esperienza del dolore. Vi chiarisco questo concetto.
All'estremità più profonda della solidità c'è l'esperienza psicotica dei regni. Non voglio soffermarmi in questo caso sull'approccio Buddista alla psicosi (si veda Podvoll, 1985; Clifford, 1984; the Maitri Program, 1989, Giornale di Psicologia Contemplativa, 1988). Nel mezzo ci sono le esperienze intense dei regni inferiori, che a causa della loro intensità danno un'esperienza della realtà molto solida ma orribile. Questa solidità diminuisce nell'esperienza vacillante ed incerta del Regno Umano, che si trova all'estremità più superficiale della dimensione di intensità. L'intensità dei regni inferiori ha generalmente un effetto "mutante" sulla nostra consapevolezza del dolore. La solidità di questi regni viene infatti superata diventando insensibili al (proprio) dolore. Poiché la consapevolezza analitica è in una certa misura disponibile nel meno intenso Regno Umano, diventiamo più consapevoli del dolore e di dove ci troviamo psicologicamente. Quindi le caratteristiche di questo regno ci danno un'idea di dove e quando indicare la terapia oppure la meditazione. Quest'ultima presuppone a)la volontà di abbandonare la solidità dell'esistenza concepita mentalmente da una persona e di permettere una qualche incertezza nell'atteggiamento verso la vita e b)la volontà di considerare la scoperta e il riconoscimento del dolore. Se questa volontà manca completamente nello stato mentale o è fortemente contrapposta dal bisogno di mantenere e rafforzare la propria esistenza contro la minaccia del dolore, allora la pratica della meditazione non può penetrare questo stato mentale mentre possono altre forme di terapia.
Questo riflette il fatto che la meditazione Buddista mira ad uno scopo diverso dal trovare un equilibrio nel mondo del samsara. Mira allo scopo di uscirne e rientrarne con la consapevolezza analitica. Questa è la via contemplativa. Se la meditazione è usata per trovare un "angolino" sicuro nel mondo samsarico essa è privata del suo scopo spirituale e il suo uso è limitato a ciò che Chögyam Trungpa ha coniato "materialismo spirituale" (Trungpa, 1973). Esso è l'approccio dell'ego alla spiritualità; è un tipo di "body building" mentale per mezzo di discipline spirituali per rafforzare e mantenere il proprio ego, invece di distruggere la sua esistenza illusoria. In particolare,
i cosiddetti Regni di Dio, che già dal nome indicano il desiderio orgoglioso di non essere affetti dalla realtà dolorosa della vita umana, sono strettamente connessi all'uso materialistico spirituale delle discipline contemplative per l'autocompiacenza e l'accrescimento personale.
La meditazione Buddista e la psicoterapia interpersonale
E' giusto dire che la psicoterapia serve a trovare un "angolino" psicologicamente sicuro e felice nel mondo del samsara? E' senz'altro vero che molte terapie mirano a condurre le persone ad un'esistenza migliore e più sana -il Regno Umano- nel mondo del samsara. Queste terapie, come ad esempio quelle comportamentali, non mirano in particolar modo a trasformare i loro clienti in santi o esseri illuminati; esse mirano a cambiare le abitudini mentali e le costanti di comportamento dei loro clienti, in modo che essi possano condurre una vita un pò più felice. Tuttavia, le psicologie interpersonali e le terapie a queste connesse non suggeriscono forse ulteriori traguardi che sono simili ai traguardi delle discipline contemplative? Penso di sì. Ma possono raggiugere tali obbiettivi? O piuttosto possono farlo meglio delle tradizioni contemplative a cui sembrano assomigliare? Per quanto riguarda il prossimo futuro ci sono motivi per rispondere di no. Ecco alcuni di questi motivi. Prima di tutto, la psicologia interpersonale trova le sue origini nella nostra psicologia occidentale. Perfino l'idea centrale di una psicologia che trascende l'ego ha solide radici nella nostra psicologia, a cominciare dai suoi fondatori Wilhelm Wundt e William James. L'approccio occidentale ad una psicologia senza ego è molto intellettualistico. E' nato dal desiderio di sviluppare una psicologia che non si basi sulla supposizione logicamente problematica di un omino o omuncolo che vive da qualche parte nel nostro apparato fisico o mentale. Non è nato dal desiderio di estirpare le radici della neurosi per superare l'illusione dell'ego che troviamo in molti esseri umani. Di conseguenza l'approccio occidentale non ha portato a un grande interesse per lo sviluppo sistematico delle discipline mentali per trascendere questa convinzione radicata. Queste discipline e la loro comprensione sono assenti.
In secondo luogo, le tradizioni contemplative e in particolar modo il Buddismo hanno sempre cercato mezzi pratici per superare l'ego. Di conseguenza, non solo hanno sviluppato una psicologia e una psicoterapia contemplative prive di ego (si veda Il Giornale di Psicoterapia Contemplativa) che hanno come traguardo quello di portare le persone a ciò che abbiamo definito il Regno Umano. Esse hanno anche sviluppato una gran varietà di mezzi e metodi per portare le persone alla sanità relativa di ciò che abbiamo chiamato il Regno Umano e quindi alla realizzazione dell'assenza di ego, cioè la chiarezza della sanità di mente di base. L'efficacia di questi mezzi e metodi è stata messa alla prova da generazioni di praticanti, per più di due millenni. La conoscenza psicologica degli stadi dello sviluppo meditativo che è stata accumulata è molto più precisa e sofisticata di ciò che viene offerto dagli psicologi interpersonali, che offrono tecniche di meditazione personalizzate quale mezzo di crescita personale.
Un buon esempio di questa conoscenza sofisticata è il manuale di meditazione recentemente tradotto di Takpo Tashi Namgyal (1987) scritto in Tibet nel sedicesimo secolo. Questo manuale, che è tuttora molto usato, contiene le istruzioni della pratica della meditazione Buddista di shamatha e vipashyana, dai livelli iniziali fino al livello della realizzazione del mahamudra o illuminazione, raccolti in più di un millennio. Come ogni manuale, anche questo è usato con la guida indispensabile di un maestro di meditazione qualificato. Proprio come non è possibile imparare -senza fare errori- i metodi e le tecniche della ricerca sperimentale solo da un libro, allo stesso modo non possiamo fare a meno di un maestro di meditazione quando impariamo a praticare "i metodi di ricerca" mentale della meditazione Buddista. Il manuale di Tashi Namgyal illustra molto bene come tecnicamente e psicologicamente sofisticata sia la sua tradizione. Questo va ben oltre gli approcci speculativi e spesso molto naive alla meditazione che troviamo nelle nostre nuove psicologie interpersonali. Non dico questo per scoraggiare la gente che lavora in questo campo. Al contrario, vorrei solo far notare che fortunatamente c'è molto da imparare dalle tradizioni contemplative come il Buddismo. Una buona strategia per lo sviluppo di una psicologia interpersonale "matura" è quella di studiare una tradizione contemplativa e prendere parte completamente all'esercizio mentale che essa offre. Ciò potrebbe significare che dovremmo essere disposti ad abbandonare la nostra psicologia convenzionale almeno per un po'. In questo modo possiamo impedire di limitare la nostra comprensione della via contemplativa reinterpretando il suo approccio secondo nozioni psicologiche e psicoterapeutiche conosciute.
Infine, non abbiamo nella nostra psicologia occidentale una tradizione ben salda di introspezione. Sebbene la psicologia in origine fu fondata da Wundt e James come scienza della mente, la mancata creazione di metodi affidabili di introspezione ha condotto lo sviluppo della psicologia nella direzione della ricerca del comportamento umano. Benché sia tornato l'interesse nel "comportamento mentale" e "formazione di concetti" ecc. con la psicologia conoscitiva, la comunità scientifica tuttora non ritiene che l'introspezione possa essere un metodo affidabile per esplorare i fenomeni mentali. Di conseguenza, non abbiamo ancora molti psicologi preparati scientificamente che siano anche preparati nei metodi introspettivi di cui la meditazione Buddista è un esempio. Inoltre, coloro che sono preparati sia nei metodi contemplativi che scientifici spesso riscontrano un tale abisso tra i due che non vedono alcun collegamento. Temono che qualsiasi sforzo per colmare la lacuna possa far loro finire a testa in giù nelle Acque Torbide della Nuova Età o nel Mar di Aquario. Il dialogo fra l'approccio scientifico e quello contemplativo nell'esplorare la natura della mente umana è ancora agli albori.
Osservazioni conclusive
Abbiamo parlato del concetto di salute dal punto di vista contemplativo ed esplorato la relazione fra meditazione e psicoterapia dal punto di vista contemplativo del Buddismo. All'inizio della nostra discussione ho fatto notare che secondo l'aspetto dello sviluppo delle psicologie contemplative non c'è un modo di comprendere la salute, la sanità di mente e la meditazione. Piuttosto, la nostra comprensione e lo sviluppo cambiano mentre percorriamo il sentiero. Non c'è una psicologia contemplativa statica: al cambiare della nostra immagine dell'uomo, di noi stessi e del mondo, cambia anche la nostra psicologia.
Da questo punto di vista è comprensibile che alcuni psicologi siano portati ad esplorare la meditazione, la psicoterapia e la salute secondo la psicologia convenzionale. Comunque, bisognerebbe essere consapevoli dei limiti del modo specifico di vedere. Secondo una psicologia edonistica potremmo ad esempio chiedere: che tipo di soddisfazione porta la meditazione? Secondo una psicologia utilitaristica potremmo chiedere: che cosa ottengono le persone praticando una disciplina contemplativa? Una psicologia evolutiva potrebbe provare a rispondere qual è il valore della meditazione in termini di sopravvivenza. Rende le persone più capaci a difendersi, ecc? Oppure potremmo provare a esaminare la pratica della meditazione Buddista secondo la terapia comportamentale. Sembra ad esempio che l'aspetto shamatha della meditazione - lo sviluppo di una certa stabilità mentale - potrebbe essere descritto secondo l'esercizio alla desensibilizzazione e al rilassamento. L'aspetto vipahyana - lo sviluppo della visione profonda attrverso la consapevolezza analitica - sembra aver qualcosa in comune con l'approccio della psicoanalisi.
Dal punto di vista contemplativo queste descrizioni e confronti possono essere utili solo come primo piccolo passo verso una qualche comprensione ulteriore della meditazione. Comunque, continuare a far affidamento alla terapia comportamentale o la psicoanalisi sicuramente ci impedirebbe di arrivare a capire davvero la via contemplativa, i suoi metodi e la sua psicologia.
Naturalmente, la questione è che dovremmo essere consapevoli che le domande che poniamo e le risposte che otterremo riflettono il nostro approccio psicologico alla meditazione. Tali approcci non coincidono necessariamente con l'approccio psicologico contemplativo della sanità di mente di base. Corriamo il rischio di modificare ciò che sentiamo circa le discipline contemplative secondo le idee preconcette a noi familiari. In questo modo sembriamo solo sentire ciò che conosciamo (che pensiamo di conoscere). In effetti non impariamo niente. Ovviamente, corriamo questo rischio anche quando esploriamo la relazione molto vaga tra psicoterapia, meditazione e salute. Se la nostra comprensione di questi tre concetti è limitata a causa delle convinzioni (psicologiche) che essi sono stabili e ben saldi per noi, allora anche i risultati che otteniamo potrebbero essere limitati.
E' perciò importante -particolarmente adesso che stiamo approfondendo la nostra comprensione dell'effetto della mente o dei pensieri sul benessere fisico, sociale e mentale- esaminare interamente, personalmente e a mente aperta tutte quelle tradizioni contemplative che si sono specializzate così a lungo nei metodi per la comprensione della mente e per lo sviluppo di un modo di vita compassionevole.
Infine, la visione profonda, la chiarezza mentale e la compassione sono assolutamente indispensabili se siamo psicoterapisti. Il grado di visione profonda e compassione che possiamo raggiungere determina quale sarà la bravura di un terapista. E'quindi necessario sviluppare più che possiamo la chiarezza mentale e la compassione. La nostra conclusione può essere quindi che la pratica della meditazione Buddista è utile e positiva soprattutto per lo psicoterapista. La meditazione non è psicoterapia. Per i pazienti di psicoterapia la meditazione verrà in seguito, vale a dire quando, con l'aiuto del loro psicoterapista, hanno hanno raggiunto uno stato di salute relativa, e la terapia è quindi terminata.

Da: http://www.maitreya.it/menurivista/dharma4/psicoterapia.htm