Approccio meditativo buddhista e approccio psicoterapeutico

L’approccio meditativo classico e l’approccio psicoterapeutico differiscono significativamente rispetto a SCOPI, AREE DI ESPERIENZA, e TECNICHE (Russell,1986). Dato che queste differenze fra i due approcci si fondano su differenti concetti di sofferenza, psicopatologia, salute mentale, coscienza, identità e motivazione, lo scopo di questo capitolo sarà appunto quello di esaminarli nella prospettiva di giungere ad un modello di integrazione tra l’approccio psicoterapeutico e l’approccio meditativo.

2.1 Differenze tra l’approccio meditativo buddhista e l’approccio psicoterapeutico

L’approccio meditativo classico e l’approccio psicoterapeutico differiscono significativamente rispetto a SCOPI, AREE DI ESPERIENZA, e TECNICHE (Russell,1986). Dato che queste differenze fra i due approcci si fondano su differenti concetti di sofferenza, psicopatologia, salute mentale, coscienza, identità e motivazione, lo scopo di questo capitolo sarà appunto quello di esaminarli nella prospettiva di giungere ad un modello di integrazione tra l’approccio psicoterapeutico e l’approccio meditativo.

2.1.1 Differenze di scopi

E’ sostenuto da molti autori che la meditazione non può essere intesa come una psicoterapia nel senso occidentale del termine, cioè come un metodo per alleviare la sofferenza psicopatologica (Russell, 1986). Questo può essere illustrato nel caso della pratica buddhista. La dottrina fondamentale del Buddhismo viene espressa nelle 4 Nobili Verità che rappresenta l’approccio terapeutico alla sofferenza di Buddha, che afferma:
1) Che la SOFFERENZA (DUKKHA) esiste in tutti gli aspetti della vita;
2) Che la CAUSA DELLA SOFFERENZA è l’”ignoranza” (non conoscenza) che porta all’identificazione con un’Io, all’attaccamento verso ciò che è piacevole e all’avversione verso ciò che è spiacevole;
3) Che è possibile la CESSAZIONE DELLA SOFFERENZA che ha il suo culmine nel NIRVANA;
4) Che la VIA CHE CONDUCE ALLA CESSAZIONE DELLA SOFFERENZA è l’OTTUPLICE SENTIERO (retta visione, retto proposito, retto discorso, retta azione, retto modo di vita, retto sforzo, retta presenza mentale, retta concentrazione).
Ora, il concetto di DUKKHA non è equiparabile al concetto di “sofferenza psicopatologica”, in quanto il DUKKHA include non solo stati acuti e manifesti di sofferenza fisica e mentale, ma anche qualsiasi stato di disagio, insoddisfazione, ansia e malessere (A. Solè-Leris, 1988),ciò che noi possiamo definire come disagio psicologico. In altre parole, per DUKKHA si intende la sofferenza esistenziale.
Nelle parole di Buddha:
<< La nascita è sofferenza, la vecchiaia è sofferenza, la morte è sofferenza; tristezza, lamenti, dolore fisico e mentale, angoscia sono sofferenze; la separazione da ciò che piace è sofferenza; non poter avere ciò che si desidera è sofferenza >> .
Lo scopo meditativo della CESSAZIONE DELLA SOFFERENZA (3°Nobile Verità) non passa attraverso l’esplorazione dell’inconscio quanto attingendo a stati alterati di coscienza, il cui stato più alto viene definito NIRVANA nel Buddhismo Theravada.
Entrare nello stato nirvanico è il ; le modificazioni comportamentali conseguenti sono la . Con il raggiungimento della liberazione il meditante è un , un essere illuminato (Goleman,1982). I tratti della personalità dell’Arahant descritti nella letteratura dell’Abhidharma buddhista esprimono un tipo ideale di persona (Goleman,1981). Il tipo ideale è libero dall’identità socialmente condizionata, è privo di egocentrismo e non c’è più traccia di un Sè; il passato come determinante il comportamento è stato cancellato, ed egli è ormai libero dai condizionamenti delle vecchie abitudini; è privo di egoismo, dei bisogni di approvazione, da ansietà e risentimenti; e le sue motivazioni sono assolutamente pure: la benevolenza, la gioia altruistica, la compassione e l’equanimità diventano le nuove forme motivanti; è aperto verso gli altri e responsivo ai loro bisogni; possiede una percezione finissima nella meditazione di consapevolezza: osserva con distacco i più minuziosi processi mentali (Goleman,1976,1982).
Goleman (1981) sostiene che questo modello radicale di persona è importante nella psicologia occidentale per la sua assenza; é importante che venga sostenuta questa possibilità realizzativa. Il modello di persona che si adatta di più alle caratteristiche dell’Arahant è la persona “autorealizzante” di Maslow. La persona autorealizzata ha una chiara percezione della realtà, mostra spontaneità, compassione, distacco (nel senso di autonomia, non possessività, non invadenza), indipendenza dalle lusinghe o dalle critiche (Goleman,1981).
Nelle tradizioni meditative l’ideale di salute mentale viene riconosciuto proprio nell’Arahant e quindi nell’illuminazione o liberazione piuttosto che soltanto nell’adattamento dell’Io, nel compromesso con i dati psicodinamici od esistenziali, o nella congruenza tra Sè organismico (o Reale) e Sè ideale, meta queste ultime delle psicoterapie(Walsh,1988).
Goleman (1972) dice che il Visuddhimagga buddhista afferma che negli stati finali della meditazione l’Arahant: “...è assolutamente libero dalla sofferenza”, tuttavia lo stato Arahant è estremamente difficile da ottenere (Goleman,1982). Quindi suggerisce che per la persona ordinaria la meditazione potrebbe promettere poco aiuto per risolvere i problemi emotivi.
Walsh (1988) ritiene che il focus delle psicologie buddhiste e induiste è sui livelli esistenziali e transpersonali e, come Engler (1989), sostiene che esse hanno poco da offrire per quanto riguarda la psicopatologia grave e che tendono a considerarla semplicemente come un’esacerbazione della “psicopatologia della vita quotidiana”. Piuttosto il loro focus è molto più sulla “patologia normale”, ed essi tendono a concordare con Maslow (1971) che:
<< ciò che noi chiamiamo normale in psicologia è in realtà una psicopatologia della media così ampiamente diffusa che noi non la notiamo neppure >> .
Solitamente si dice che l’origine di questa patologia (2° Nobile Verità) include l’ “ignoranza” (attaccamento, avversione). L’“ignoranza” quì si riferisce alla incomprensione della psiche e della sua vera natura. Se vengono fraintese la propria mente e la sua vera natura allora il concetto del proprio Sè deve essere necessariamente errato e da ciò si dice derivino le convinzioni costruite mentalmente e i comportamenti che inducono la patologia (cioè l’attaccamento e l’avversione). La mente governata dall’attaccamento e dall’avversione è schiava di ogni situazione e dell’ambiente ed è costantemente coinvolta in una ricerca senza fine per ottenere ciò che desidera (il piacevole) ed evitare ciò che è penoso (lo spiacevole). Da ciò ne deriva l’umana infelicità e patologia esistenziale.
Perciò lo scopo della pratica meditativa è TRASCENDERE L’IO o detto in altro modo l’espansione dell’Io a livelli transpersonali (Venturini,1993).
Per “transpersonale” si intende ciò che sta al di là della “persona”, nel senso di personalità condizionata e individuale (Boggio Gilot).
In questo senso, se i problemi personali sono definiti nei termini degli scopi dei sistemi meditativi, quali la trascendenza dell’Io, allora la meditazione potrebbe essere efficace. Tuttavia per le sindromi psicologiche e i sintomi, ordinariamente trattati dalle psicoterapie, la meditazione non sembra essere una cura specifica (Russell,1986).
L’utilità clinica della meditazione deve essere vista più nei termini di prervenire ad un modello psicologico generale di stati mentali positivi piuttosto che come trattamento per specifici problemi psicologici (Goleman,1976).
In genere mentre le psicoterapie occidentali partono dagli stati pre-egoici per finire all’Io, le tradizioni meditative partono dall’Io per giungere al suo trascendimento.
Ciò significa che tra psicoterapia e meditazione può essere vista una complementarietà, almeno nel senso che si occupano in prevalenza di due stadi diversi dello sviluppo della coscienza: l’uno che porta all’Io, l’altro che porta al di là dell’Io (Wilber,1986); l’uno che porta sollievo prevalentemente dalla sofferenza psicopatologica, l’altro prevalentemente dalla sofferenza normale.
Anche Welwood esprime lo stesso punto di vista di Wilber affermando che lo scopo della psicoterapia è l’auto-integrazione, mentre lo scopo della meditazione è l’auto-trascendenza (Welwood,1980). Ciò presuppone che chi intraprende un cammino meditativo deve essere una persona piuttosto ben integrata psicologicamente. Infatti, la meditazione può persino aggravare alcune psicopatologie (Engler,1989; Epstein,1996; Lieff,1989; Lazarus,1976; Walsh,1979).
Walsh ha colto che anche le tradizioni meditative asiatiche tendono a vedere le motivazioni come gerarchicamente organizzate in maniera analoga ai modelli suggeriti da Maslow e Wilber. Quando i bisogni di base vengono appagati allora ne emergono altri di ordine più elevato come elementi motivanti, per giungere alle spinte all’autoattualizzazione e alle spinte verso l’autotrascendenza. L’autotrascendenza stando al di là persino dell’autoattualizzazione era la motivazione più alta riconosciuta da Maslow ma alcune psicologie asiatiche sostengono che una motivazione umana di ordine ancora superiore potrebbe essere il servizio altruistico. Nelle teorie motivazionali occidentali, Freud ha considerato tutte le motivazioni di ordine superiore come una sorta di distorsioni e perciò riconducibili alla libido, al contrario Rogers ha riconosciuto come unica spinta fondamentale nell’uomo la “tendenza attualizzante” avvicinandosi alle teorie motivazionali elevazioniste orientali (Walsh,1988).

2.1.2 Differenze esperienziali

La psicoterapia e la meditazione possono considerarsi, per alcuni aspetti, come interessati a dimensioni diverse della coscienza.
Bisogna fare la distinzione tra coscienza e contenuto della coscienza. Il contenuto della coscienza è costituito da ricordi, immagini, sentimenti, emozioni . Noi ne siamo consapevoli. I contenuti che non fanno parte della coscienza sono i contenuti inconsci.
Le tradizioni meditative riconoscono un ampio spettro di stati di coscienza e forniscono delle descrizioni dettagliate della fenomenologia, degli effetti sulla personalità (Walsh,1988).
La coscienza la possiamo vedere come ordinata in una gerarchia di stati di coscienza, nella quale il più alto stato e il più inclusivo è uno stato di “coscienza puro”. Uno stato di coscienza puro senza contenuto. Sebbene possano esserci anche livelli all’interno della “coscienza pura”, nessuno di questi contiene contenuto (Goleman,1977).
Le psicoterapie occidentali tentano di portare il materiale inconscio nella coscienza dove tale materiale viene esplorato, analizzato, interpretato o espresso. Quando tali metodi hanno successo quel materiale diventa parte del preconscio.
Walsh (1988) scrive che la rivendicazione delle tradizioni meditative è che il nostro stato di coscienza ordinario è uno stato subottimale, che viene descritto come simile ad uno stato ipnotico o di sogno se confrontato con la “coscienza pura” che viene considerata come lo stato ottimale.
Il risultato del nostro stato di coscienza ordinario discreto è una percezione della realtà filtrata e condizionata dalle nostre strutture mentali (Tart,1975), una distorsione illusoria e non riconosciuta della percezione dell’esperienza chiamata in Oriente “Maya”, che si dice rimanga non riconosciuta fino a quando noi non sottoponiamo i nostri processi percettivi e cognitivi ad una attenta osservazione introspettiva per mezzo della meditazione.
La persona che riesce a sradicare questa costruzione mentale illusoria si dice che ha conseguito il “risveglio”. Questo “risveglio” conosciuto nelle varie tradizioni meditative come illuminazione, liberazione, nirvana, satori, moksha è lo scopo delle discipline meditative.
Walsh ritiene che c’è un accordo generale tra la ricerca occidentale e le osservazioni orientali sul fatto che non riconosciamo molti dei nostri processi cognitivi normali, tuttavia la teoria orientale va oltre e asserisce che questo stato di “ignoranza” ci influenza tutti in maniera più penetrante, più sottile e deleteria di quanto non venga solitamente riconosciuto dalla psicologia occidentale e quindi è raccomandata la meditazione come terapia per curare tale condizione.
In linea con le affermazioni delle tradizioni meditative sulla natura distorta del nostro stato di coscienza ordinario discreto, anche il nostro senso normale di identità è distorto. Inoltre esse affermano che questa rivendicazione potrebbe essere direttamente provata da qualsiasi persona disposta ad esaminare minuziosamente i propri processi mentali attraverso la pratica meditativa. Attraverso questo esame microscopico, ciò che era precedentemente ritenuto essere un senso del Sè relativamente coerente e permanente (Sè, costrutto del Sè, rappresentazione del Sé) viene visto avente una natura composita e in continuo flusso, un continuo flusso di pensieri, immagini ed emozioni. Quindi la natura del Sè (come di tutte le cose) è quella di essere insostanziale (anatta) e impermanente (anicca). Il senso normale del Sè come continuo, permanente nel corso del tempo è stato descritto come una costruzione illusoria frutto di una consapevolezza debole ed imprecisa.
La teoria psicoanalitica delle relazioni oggettuali ha sviluppato una concezione del Sè o delle rappresentazioni del Sè che si sovrappone alla descrizione buddhista (Engler,1989). Per entrambi i sistemi:
<< ciò che noi consideriamo essere il nostro Sè e sentiamo come presente e reale è invece un’immagine interiorizzata, una rappresentazione composita costruita da ricordi selettivi e fantasie di passati incontri col mondo. Infatti, il Sè viene considerato come qualcosa che viene costruito in modo nuovo da un momento all’altro. Ma entrambi i sistemi concordano nel dire che il Sè non viene normalmente esperito in questo modo >> .

D’altra parte, anche l’Approccio comportamentale sembra essere vicinissimo al concetto di “anatta” buddhista. Infatti, Arrobbio Agostini scrive:
<< ...l’io è considerato un postulato operativamente superfluo, non verificato nell’esperienza. Ciò che l’esperienza ci evidenzia invece è un organismo individuale che interagisce con l’ambiente tramite repertori comportamentali strutturatisi nel tempo per effetto di apprendimenti.
L’Io, se così lo vogliamo chiamare, è definito dai comportamenti appresi dall’individuo nel corso del suo processo esperienziale: al di fuori dei comportamenti appresi, l’io è un a cui non corrisponde alcuna realtà sostanziale. Si ha quindi, nell’impostazione comportamentale, un rifiuto del significato ontico del concetto di io, per cui l’io sarebbe dotato di una propria esistenza indipendente, a favore di un significato logico: l’Io è un insieme di comportamenti interdipendenti ed empiricamente osservabili >> .
Da quanto detto è già evidente l’assonanza con il Buddhismo. Se l’individuo è definito dai suoi comportamenti (motori, cognitivi, emozionali, sociali) questo è tutto quanto è necessario dire dell’individuo.
Perciò l’Io è un costrutto superfluo ed astratto di nessuna utilità in psicologia. Come nel Comportamentismo, nel Buddhismo non esiste il concetto di Io. Nella psicologia buddhista, l’essere umano non è altro che un insieme psicofisico di 5 AGGREGATI (forma materiale, sensazioni, percezioni, formazioni mentali, coscienza) che lavorano in interdipendenza reciproca, per cui ciò che chiamiamo “essere” o “Io” è solo una combinazione di forze o energie mentali e fisiche che cambiano continuamenti. Non c’è nulla dietro ai 5 aggregati che possa chiamarsi “Io”. In termini di psicologia comportamentale, non c’è nulla dietro ai comportamenti che possa chiamarsi “Io”: ciò che chiamiamo “Io” è soltanto l’insieme psicofisico di repertori comportamentali interdipendenti.
Dunque, per ambedue i sistemi l’Io è un costrutto mentale o in termini buddhisti, .
Una implicazione di quanto detto è che liberarsi dall’Io significa non tanto trascendere, superare l’Io, ma innanzi tutto liberarsi dall’idea che un Io esista: abbandonare cioè un particolare modulo cognitivo di rapporto con la propria realtà.
Nel processo meditativo il senso dell’Io viene sperimentato come sempre più inconsistente (anatta) e impermanente (anicca) e alla fine come qualcosa che include un senso di identità con tutte le persone. Mentre continua questo processo si dice che la consapevolezza si identifica sempre meno con una cosa il particolare in maniera stabile ed esclusiva, così le dicotomie Io/non-Io, me/non-me diventano sempre più fluide ma, come discuteremo più avanti, ciò è molto diverso dagli stati di fusione psicotica o di regressione ad una unione col seno materno o a stati intrauterini. Si dice invece che l’espressione naturale di questo stato siano l’amore e la compassione.
Nell’unione mistica la dicotomia soggetto-oggetto viene trascesa mentre si rimane perfettamente consapevoli di questa dicotomia convenzionale.
Le tradizioni meditative andando al di là delle rivendicazioni psicodinamiche ed esistenziali, sostengono che la sofferenza e le spaccature interiori possono venire trascese, spostandoci verso stati di coscienza modificati in cui una persona non si identifica più esclusivamente con ciò di cui soffre, in altre parole col senso dell’Io (Walsh,1988).

2.1.3 Differenze di tecnica

Una differenza può essere rintracciata nel fatto che le tecniche meditative non sono create per portare il materiale fuori dall’inconscio.
Una utile distinzione usata in psicoterapia è quella tra metodi di copertura (covering) e metodi di apertura (uncovering) (Blanck e Blanck, 1974).
Nei metodi di copertura della psicoterapia il materiale inconscio che crea i problemi minacciando di emergere viene soppresso. Questi metodi sono spesso utili nella terapia breve, nell’affrontare le crisi, nel controllare le emozioni inconsce.
Per contrasto, le tecniche di apertura vengono designate per portare il materiale inconscio nella coscienza dove esso può essere esplorato, analizzato ed espresso.
Nella psicoterapia gestaltica una persona esamina come egli “interrompe se stesso”(Perls,1973) e cercando di diventare sempre più consapevole dei propri vissuti porta il materiale inconscio nella consapevolezza. Questo materiale inconscio può venire attivamente trattato con le metodologie analitiche classiche (associazioni libere, interpretazione, analisi del transfert) e/o con le metodologie della nuova terapia quali ad es. il Focusing, il Role Playing, ecc...
Per contrasto, le tecniche meditative non sembrano cercare attivamente il materiale inconscio. Essi considerano che l’emergere di questo materiale sia un ostacolo alla meditazione e non deve essere analizzato intellettualmente. Quindi o allontanano l’attenzione del meditante da tale materiale oppure permettono di continuare a concentrarsi con l’ipotesi che tale materiale possa essere disperso.
Le tecniche meditative di concentrazione sembrano essere tecniche di copertura (covering) (Engler,1989; Goleman,1982). Nella meditazione di concentrazione il tentativo è di concentrare l’attenzione su un punto (ad es., un oggetto, un immagine, un suono, un pensiero, un mantra) mentre vengono esclusi tutti gli altri stimoli (Goleman,1982). Questo è naturalmente, una disattenzione selettiva, una base per la soppressione o persino per la repressione. Questo sarebbe in armonia con lo scopo di eliminare gli ostacoli al raggiungimento degli stati alterati di coscienza e considerare la manifestazione del materiale inconscio nella consapevolezza come uno degli ostacoli maggiori al raggiungimento degli stati più profondi della meditazione.
Ma la meditazione vipassana (o di presenza mentale) possiamo intenderla come una tecnica di apertura. E’ stata descritta come una tecnica di “apertura”(Tart,1977) o di “svelamento” (Engler, 1989) dato che usando la presenza mentale uno osserva qualcosa che entra nella consapevolezza senza tentare di eliminarlo. Il risultato è che il materiale inconscio compare (Brown 1989; Engler 1989; Shapiro,1980; Walsh,1979; Welwood,1991; Miller,1993). Cioè la meditazione di presenza mentale fa da specchio, e quindi è molto verosimile che se una persona con delle difficoltà squisitamente psicologiche inizia a meditare ciò che gli mostrerà più chiaramente la meditazione sarà la sua difficile situazione psicologica e il bisogno di porre rimedio a questa situazione (Bergonzi,1996).
Dovrebbe essere anche osservato che fino ad un certo punto ciò compare anche nei metodi di concentrazione (Bogart,1991;Miller,1993).
C’è tuttavia una grande differenza nel modo in cui questo materiale viene trattato dal metodo di presenza mentale e dalla psicoterapia. Nelle psicoterapie, l’essenza del metodo è di tirar fuori attivamente e poi esplorare ed esprimere questo materiale. Ma nella meditazione inclusa quella di presenza mentale il materiale inconscio emergente è una distrazione, una contaminazione (“nivarana”). Questo materiale inconscio emergente viene disperso e non viene analizzato (Russell,1986).
Nella meditazione di presenza mentale il meditante osserva semplicemente il materiale emergente, le emozioni e le immagini senza rimanerne attaccato, e alla fine tale materiale scompare. I sentimenti e le emozioni che compaiono durante la pratica meditativa non vengono considerati come aventi nessuna importanza, come essi l’hanno nella psicoterapia. Questa mancanza di attenzione speciale sembra permettere una qualche liberazione di materiale inconscio forte, ma tale materiale potrebbe non riuscire a portare fuori altro materiale. Allora la meditazione può fare emergere dei problemi (Engler,1989; Walsh,1984; Carringhton,1980, Miller,1993; Russell,1986) e può aiutare a risolverne alcuni.
Ciò accade, ma deve essere considerato un epifenomeno, un fenomeno secondario che non sempre si mostra. Perciò, c’è un problema riguardante l’efficacia di questo procedimento come psicoterapia (Bergonzi,1996).
Naturalmente, prestando attenzione a questo materiale emergente potrebbe agire a danno del progresso nella meditazione (Engler,1989; Brown,1989).
In sintesi, possiamo sostenere che i maggiori sistemi meditativi non prestano molta attenzione alle psicodinamiche inconsce e il materiale inconscio emergente è una “contaminazione” che è soltanto un ostacolo al progresso nella meditazione.
Questi sistemi orientali non studiano il contenuto inconscio di per sè, nè usano le tecniche per tale fine, ma hanno un grosso potere di autoesplorazione. Ciò ha portato a considerare la meditazione, dal punto di vista delle psicoterapie occidentali, come una tecnica di autoesplorazione. Ma nel contesto originario la meditazione è primariamente una tecnica di autotrascendenza o autoliberazione.
La meditazione può essere combinata con la psicoterapia per studiare il mondo interno, gli stati inconsci e gli stati più alti di coscienza, così come la coscienza ordinaria giornaliera, oppure può essere utilizzata in parallelo con la psicoterapia. Così non sembra esserci una completa opposizione tra la meditazione e la psicoterapia. Piuttosto, esse sembrano trattare due aspetti separati e distinti ma correlati della psiche umana.
Il materiale inconscio potrebbe essere portato nella coscienza dalla meditazione e infatti la meditazione profonda (specialmente quella intensiva) sembra aumentare l’apertura alla manifestazione di tale materiale. La meditazione quanto meno potrebbe sensibilizzare la persona al suo mondo interno.
Sembra particolarmente utile la concettualizzazione della meditazione come una “META-TERAPIA” :
<< Una procedura che porta a termine gli scopi maggiori delle terapie convenzionali e tuttavia ha come suo stato finale un cambiamento che va al di là dello scopo delle terapie e dei terapeuti, e della maggior parte dei teorici della personalità, uno stato alterato di coscienza >> .
Kokoszka pone un limite alla integrazione della meditazione nella psicoterapia e scrive circa gli scopi della meditazione e della psicoterapia:
<< Lo scopo della psicoterapia è di ristabilire la salute, lo scopo della meditazione è l’autosviluppo attraverso uno specifico modo di vivere >> .
Ciò porta al problema dei valori del paziente in psicoterapia per cui la meditazione in psicoterapia non suscita nessun problema se usata come tecnica di rilassamento, ma assunta nel senso di autosviluppo attraverso uno specifico modo di vivere è una questione di scelta del paziente (Kokoszka,1986).
L’aggiunta delle tecniche meditative alla psicoterapia non è una sfida alla psicoterapia nè comporta una riduzione della funzione dei terapeuti ma al contrario questa integrazione riconosce un ruolo alla psicoterapia e agli psicoterapeuti più esteso e più pieno.